廣論0070講法軌理(p21-2)

能海法師 講述

講說軌理

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

無上甚深微妙法  百千萬劫難遭遇我今見聞得受持願解如來真實義   

廣論0070(p21-2)

我們翻到21頁倒數，第2行：

其加行者，謂先沐浴具足潔淨，著鮮淨服，於其清潔悅意處所，坐於座已，若能誦持伏魔真言，海慧經說則其周匝百逾繕那，魔羅及其魔眾諸天所不能至，縱使其來亦不能障，故應誦咒。次以舒顏，具足審定義理所有喻因至教，而為宣說。

「其加行者，」前面講的是意樂加行，現在講身加行。

「謂先沐浴具足潔淨，著鮮淨服，」由於環境及其它客觀因素的影響（比如西藏是游牧民族），在講經說法前無法洗澡怎麼辦？我們可以觀想「沐浴」。但是不論是真實還是觀想，「沐浴具足潔淨，著鮮淨服」的重點都是思惟調伏內心的煩惱，使講法者講法具有清淨意樂。我們可以觀想釋迦牟尼佛放出光芒如同甘露水一樣，從我們的頂門灌入充滿全身，把因講法而生起的貪著世間名聞利養之污垢淨除乾淨，並生起「唯能夠使聽法者種下未來解脫成佛的因而講經說法」的意樂心。使我們的外身、內心全部清淨。

「著鮮淨服，」外在的衣服「鮮淨」等是其次，不要太著外相。因為很多人不明白內義，只注重外相，到最後就會貪名利，說法就會不清淨。最重要的是它的來源要清淨。不是以「五邪命」（1.詐現異相；2.自說功能；3.佔相吉凶；4.高聲現威；5.說所得利以動人心。）造惡業求取而來的。「於其清潔悅意處所，」宣揚佛法的地方要打掃淨潔。如果能夠用除障香熏一熏場地，會更殊勝。「坐於座已，若能誦持伏魔真言，」或者讀心經也可以。為什麼要持誦伏魔真言或者誦心經呢？在「《海慧經》」《海慧請問經》中「說」，如果能誦持伏魔真言或者念誦心經「則其周匝百逾繕那，魔羅及其魔眾諸天所不能至，縱使其來亦不能障，故應誦咒。」「逾繕那」是當時印度的計量單位，相當於四十里，「百逾繕那」就是四百里。

說法者「次以舒顏，」此「舒顏」是由內心流露出來的對聞法者的悲心所攝，「具足審定義理所有喻因至教，而為宣說。」這句話非常重要。此句應改為：「具足審定義理（及）所有（審定義理的支分——宗）喻因（而）至教」。此中：「審定義理」的含義就是抉擇錯對的正理，或者說抉擇了義或者不了義、抉擇權教或者實教、抉擇圓滿或者不圓滿的道理，或者說破邪顯正。又，如何去「審定義理」？怎麼抉擇呢？一定要透過正理抉擇的智慧，在你的內心生起決定的勝解。即要「喻因至教」。此以因明的理論來講叫「宗喻因」。

那麼何謂「宗喻因」呢？前面我們也曾略略講過，今天再進一步介紹一下：

「宗」就是你所承許的。各宗各派都有其承許的宗見。此之宗見一定要依著佛三轉法輪的經典，以及依著三轉法輪所造的論。當然這個論主要是佛所授記的龍樹菩薩、無著菩薩所造的論著，乃至世親菩薩所造的《俱舍論》，以及佛涅槃後由五百位大阿羅漢所集的《大毘婆沙論》。以中觀應成派來講，是依著龍樹菩薩及中觀應成派的祖師大德所造的論著；以唯識派來講，是依著無著菩薩所傳授下來的唯識見的論著；以小乘的宗見來講，就是以《大毘婆沙論》或者是《俱舍論》裡面所說的道理來解釋佛經。聽法者可以依此獲得正理及思惟的理路，並建立自己的宗見。此之正理、理路就是「審定義理」。為了說明自己的宗見，會運用大量的比喻來解釋他所立的宗。而這個比喻，必須跟他宗裡面的體性以及宗見裡面的主要含義是一致的。

妙法白蓮經云，『智者常應無嫉妬，說具眾義和美言，复應遠離諸懈怠，不應起發厭患想。智者應離一切戚(q ī )，應於徒眾修慈力，晝夜善修最勝法，智以俱胝阿庾喻，令眾愛樂生歡喜，於彼終無少希欲，亦不思欲諸飲食，啖(d à n)嚼衣服及臥具，法衣病緣醫藥等，於諸徒眾悉無求。餘則智者恆願自，及諸有情當成佛，為利世故而說法，思彼即我安樂具。』

「《妙法白蓮經》（安樂行品）雲，」

「智者常應無嫉妬」：「智者」就是說法者「常應無嫉妬」。

「說具眾義和美言」：「說」法要「具眾義」。所謂「眾義」，在因明學上是說：所說的法義，是要透過正理的抉擇或者合理的思惟後所詮的義理。也就是說你認為某一義理是合理或不合理，都是要有理由的。不能你認為是合理就合理，你說不合理就不合理，不能這樣。可以理解嗎？「和美言」不是單單語音、文字講的好聽有吸引力，而是以理轉煩惱心為修道心，尤其以悲愍有情的心而發出來的聲音。

「复應遠離諸懈怠，不應起發厭患想，」「懈怠」、「厭患想」都是煩惱所攝，都是貪著眼前的名聞利養而引起的。如果我們是以「為利有情願成佛」為動機宣揚佛法就不會產生「懈怠」、「厭患想」。我們在講經說法的時候，如果產生「懈怠」、「厭患想」，所發出的聲音都是急躁、不耐煩的聲音，聞法者也得不到任何利益。

或許有人會說，我們凡夫坐久了身體自然會感到乏力疲累，為了緩解疲勞，適當的休息是應該的。是不是這樣？但是我們宣揚佛法是為了弘法利生，是在積集未來成佛的資糧，將來一定會感得解脫成佛之樂果。即使身體很疲累，內心也不應該感到厭患，而應該充滿法喜。可以理解嗎？

「智者應離一切戚，」此中「戚」是指不相應的事情。有二：1.觀待自己：如上面所說的，如果被煩惱所攝，被煩惱所干擾，一定會現起身口意的不相應；2.觀待他人：我們在宣揚佛法的時候，能夠盡我們的能力應機說法。為什麼呢？要盡量令聞者心生歡喜，不要讓他們有不相應的感覺而心生煩惱。我之所以說「盡量」，是因為我們不是佛陀，做的不可能很圓滿，但要儘自己的能力去做。

「應於徒眾修慈力，晝夜善修最勝法，」「最勝法」指菩提心。為什麼要講「晝夜善修最勝法」呢？我們學修到上士道的時候就會明白。當你菩提心生起來的一剎那，並不代表你的菩提心就很堅固了。為什麼？翻到《廣論》p223~+6「大德月大論師云：『心樹自從無始時,煩惱苦汁所潤滋,不能改為甘美味,一滴德水有何益。』」我們的心就如同一棵大樹，無始劫以來被煩惱的苦汁不斷的滋潤，這個棵大樹變的有毒且苦澀，你澆一滴兩滴甘露德水，有什麼用呢？必須恆常澆灌，恆常滋潤。以此比喻，一、兩次發起的菩提心並不能恆常持續，必須「晝夜善修最勝法」。我們前面也講過，在我們日常生活當中，行、住、坐、臥都必須依照《華嚴經.淨行品》當中的「華嚴七十頌」去行持，你吃飯的時候

若見空缽當願眾生其心清淨空無煩惱；　　　

若見滿缽當願眾生具足成滿一切善法；　　　

若受味時當願眾生得佛上味甘露滿足；　　　

飯食已訖當願眾生所作皆辨具諸佛法 ……　　

　

當我們講經說法的時候：

若說法時當願眾生得無盡辯廣宣法要 ……。　　　

「華嚴七十頌」就是告訴我們在日常生活中如何修菩提心的。要注意，單單是嘴巴上面念念意義不大，一定要按照「七支因果」、「自他相換」的菩提心教授去思惟法義。這樣念誦的時候，才能在內心當中生起強烈的覺受。

「智以俱胝阿庾喻，令眾愛樂生歡喜，」因為聞法者的根基不同，為了讓聞法者更好的理解法義，說法者講法時需要用大量的比喻令聞法者間接的理解而「令眾愛樂生歡喜」。這個地方的「令眾愛樂生歡喜」一定是聞法者聽聞正法以後，內心對所聽聞之法產生肯定而生起的法喜。有些人在聞法的時候，法師講的法他不愛聽，但喜歡看法師莊嚴之相，並心生歡喜。如此他的歡喜之因就沒有立正確，並沒有生起真正的法喜，而是相似的法喜。但如果你依教依理思惟：法師之所以有此莊嚴之相，是因為他往昔種了隨喜的因等等，願我及眾生亦如法師一樣，依教依理修行均有此莊嚴之相，並依此利益更多的有情等等。思惟至此心生法喜。立這樣的因就正確了。

比如：時下有些法師把自己包裝成活佛、大師等等，以此吸引更多的徒眾，得到更多的名聞利養，就是前面所講「五邪命」中的詐現威儀。他們打著弘法的旗號，四處打廣告，讓人們感覺好像佛來了一樣。很多痴迷不悟的徒眾，在聽他講法時，不去仔細判斷他所說的法是否合乎釋迦牟尼佛所說的教法，或者根本一點判斷力也沒有，看到詐現威儀的法師，內心似乎也生起了法喜。這種法喜就不是真正的法喜。

「於彼終無少希欲，亦不思欲諸飲食，啖嚼衣服及臥具。法衣病緣醫藥等，於諸徒眾悉無求。」，也就是，說講法者不是為了飲食、醫藥、臥具等等滋身資具而說法，對這些都「悉無求」。

「餘則智者恆願自，及諸有情當成佛，」「餘」是除了以上所說的滋身資具以外，「智者（應該）恆（時以希）願自（己）及諸有情（他有情），（都應）當成佛（為目的而講經說法）」。

「為利世故而說法」，「世」指徒眾、有情。以「為利」有情皆當成佛為動機「而（講經）說法」。

「思彼即我安樂具。」「思」思惟；「彼」是指「為利世故而說法」。要思惟以為利有情皆成佛為動機而宣揚佛法，或者去做利益有情的事情，「即（是）我（之）安樂（資）具」，是我跟一切有情成佛的順緣。

這個地方雖然是在講說法者，但是我們可以把他引申到做其它任何事情都要透過思惟力去做。比如：我們在僧團當中，不論做何事情都要思惟：我做這件事情是我將來解脫成佛的資糧，而解脫成佛是我們將來成就的目標，為了這個目標我要在因地上下功夫，故我要歡喜地去做這件事。如此我們在做任何一件事情的時候，就不會討厭，不會排斥，不會因為所作的工作地位高而暗自得意，也不會因為所作的工作地位低而心生懊惱。

做任何一件事情都要思惟：我做這件事的目的是什麼？一定要這樣經常去訓練。平常我們的思惟力很少用在法義的思惟上，都是用在思惟世間的是是非非上。我們應當訓練自己的思惟力，把他用在思惟解脫成佛的法義上。當我們身體不舒服生病並感到痛苦的時候，我們要思惟讓自己如此痛苦的原因是什麼。很多人生病後也在思惟病苦的原因，比如得了感冒，他們就會想，天冷我穿少了，或者別人傳染了等等，從來不會依著佛法去思惟：我之所以得這樣的病，是因為往昔我造了得此病的惡業，我要歡喜接受，且從今以後不再造惡業。再進一步思惟：一切的有情都如同我們的父母親一樣，看到自己父母親生病，我們心裡都會難以接受，所以在自己生病的時候，我們要思惟一切有情的痛苦由我們來承受。如此思惟，即使你生病、療病的當下都會造下解脫成佛之因。可以理解嗎？

學生問：師父，您講到：『具足審定義理所有喻因至教』即是『具足審定義理及所有審定義理的支分——『宗喻因』而至教。這個『宗因喻』講過多次我都不明白什麼意思，師父能詳細的講講嗎？

師答：「宗」或者「根本宗」，就是各宗各派依著經論而成立各自宗派的見解，並依這個見解來成立「宗」。如：唯識派的宗見——唯識無外境。「因」就是與宗的後陳法有周遍的理由——諸法唯由識體上的習氣為近取因所變現。「喻」就是所舉譬喻與宗之前陳有法有共同的體性——夢。關於「宗因喻」我們前面也講過了，不僅是你，在座的各位也有很多不明白的，因此我們今天舉幾個例子再來說明一下。

比如：「一切諸法無自性」這個就是「宗」，是中觀應成派所承許的。可是其它部派不一定會承許中觀應成派的宗見。所以中觀應成派就要依與宗之後陳法有周遍的理由，來說明為什麼「一切諸法無自性」。其理由是「因為一切諸法是因緣和合唯名言假立」。這是他的「因」。而「比喻」是水中月。

學生：師父，我不懂，為什麼因為緣起故無自性？

師父：無自性的反面是不是自性有？自性叫非緣起。自性體性（定義）不依他法而單獨存在，而緣起法都是因緣和合依他而有。

學生：我不明白師父講的什麼意思。

師父：這裡又牽扯到我們的識體。你在看瓶子的時候，你會說因緣和合叫瓶子嗎？（學生：不會）這個地方要注意，你執瓶子很真實的時候，當下你的心識會執瓶子跟瓶子的支分合在一起，很真實的存在前方，這個叫「自性有」。這個時候你的心識會依支分而安立瓶子嗎？（學生：不會。）對，你的心識絕對不會依瓶子的支分安立瓶子。所以當下就是非緣起。可以理解嗎？（學生：不理解。）你會認為瓶子單獨存在，也就是說你會認為瓶子的體性是不依他而單獨存在的。對不對？（學生：嗯）。如果瓶子不依瓶子的支分而存在的話，請問你，沒有支分有瓶子嗎？（學生：沒有）是不是要有支分才有瓶子？（學生：是）。「緣起故」是不是把非緣起破除掉了？對不對。（學生：對。）「非緣起」是不是指這分「自性有」（學生：是）。所以「緣起故無自性」。明白了嗎？

學生：師父，繞的我頭疼。

師父：「緣起」是不是破除「非緣起」（學生：是）；「非緣起」是不是叫「自性有」（學生：是）；好，非緣起被你破除掉的話，自性有是不是也會消失掉了（學生：是）；自性有被破除掉的話，當下是不是「無自性」。（學生：是）所以緣起成立無自性。

學生：稍微明白一些了，我回去還要多想想，太繞了，估計一會又不明白了。

師父：理路就是繞。還要頭疼好久。你的見解理路很正確的話，他人怎麼變，你都不會被影響。我個人認為：學習世間法的博士、科學家都有可能得老年癡呆症，你學對了佛法，學到思辨的理路，絕對不會得老年癡呆。但是如果你學錯了，要造惡業的話，老年癡呆症還算是小事呢，墮到地獄道才是可怕呢！要知道佛法的理路是三寶之法寶，你依法思惟，可以淨除你的煩惱障、所知障。因此修學理路可以積聚無量的功德。

現在「一切諸法無自性」的「宗」、「因」給你講了，接下來還有「喻」。比如：水中月。為什麼會比喻水中月呢？我們看水中似乎有一個真實的月亮，可是事實上水中有月亮嗎？沒有。水中的月亮並不是真實的月亮，是虛假的、如幻的。由此比喻「一切諸法無自性」的宗見。我們所看到的法是有自性，但事實上自性是不存在的，是虛假的。因為它們有共同的虛假的體性，故以此比喻讓對方理解，接受其宗見並產生信解。這個就是「宗喻因」，亦是「所有審定義理的支分」

下面我們再舉一個例子來說明宗因喻：「聲音是無常」。

「宗」就是你所承許的。「聲音是無常」是你所承許的，故稱為「宗」（亦稱根本宗）。宗裡面有兩個法：一個是聲音，一個是無常。「聲音」是最前面陳述之法稱為前陳有法。「無常」是後面陳述之法稱為後陳法。

「聲音是無常」的「無常」這個宗法是在聲音上證成的。當然「無常」也可以在瓶子、房子上等等前陳有法上證成。因為後陳法「無常」，一定要依在一個有為法之上，所以前陳有法一定是有為法。如果是無為法就是不合理的。比如：「無為虛空」是「無常」。就是不合理的。

「因」就是理由。就是你如何證成「聲音是無常」裡面「無常」這個宗法？你為什麼說「聲音是無常」？你立的「因」（即理由）是什麼？你不能說「無常」就是「無常」。

證明「無常」的「因」就是所作性。你要用所作性這個「因」去證成「宗」裡面的法——無常。因為聲音具有所作性（亦稱造作性），亦即聲音是因緣和合而有。「無常」也是屬於因緣造作之法。是造作一定是無常，無常也一定是造作。

學生：可是師父，您又怎麼證明可以用所作性成立無常的道理呢？

師父：因為造作就是因緣和合而產生的。因緣和合絕對會有剎那生滅，而無常的體性（定義）就是剎那生滅。由剎那生滅讓我們心識了知無常這個名相，故可以用所作性（造作）來成立無常。可以理解嗎？

學生：理解不了。

師父：剎那生滅是無常你應該同意吧？（學生：嗯，同意）。好，那剎那生滅是不是以時間的續流而言？（學生：是）第一刻不可能在第二刻出現，第二刻不可能在第三刻出現……，剎那生滅只能在有為法上產生，而有為法就是造作。有造作間接證成聲音是無常。為什麼？因為聲音只有造作才會有。如果聲音不是無常，那麼它就是常。如果是這樣聲音就應該不需要造作，恆常存在於虛空中，如此我就應該恆常聽到。

學生：那有為法的體性也是剎那生滅了？

師父：有為法的體性是所作性，造作性。「為」叫造作。「有為法」有所造作的因緣法。以所作性來成立有為。

學生：師父，「所作」我不明白

師父：我們舉個例子來講：我們兩個要講話的這件事情，一定要所作。所謂「所作」就要因緣和合聚成才可以產生。

學生：這個因緣和合也是具有剎那生滅嗎？

師父：他會有剎那生滅的特徵。因為因緣和合至少要觀待一個時間。

學生：因為因緣和合有剎那生滅的特徵，所以因緣和合就是無常了？

師父：它可以證成無常。只要有為法絕對可以證成無常。

學生：為什麼呀？

師父：因為只要造作一定是無常，只要有為一定是無常，只要是無常一定是有為，他們是周遍性的。

學生：是您給他們定義的？

師父：不是我給他們定義的，是實際的情況。辯論是要符合實際情況的。不可以隨便定義。否則別人也不會認許。

好，下面我們在講「宗因喻」的「喻」。

「喻」就是正確的比喻。怎麼才能讓行者體悟無常呢？此時就需要用比喻來說明。無常的體性（成立無常的定義）是剎那生滅。那麼我們就要用行者能體悟出剎那生滅的比喻來說明。比如：「燃燒的蠟燭」。通過這個比喻讓人們馬上體悟到「哦，無常原來是這樣的。」可以理解嗎？

學生：還有點糊塗，怎麼就體悟出聲音是無常了。

師父：「燃燒的蠟燭」是不是總會燃燒盡。（學生：是）但在燃燒的時候，有沒有燃燒結束的前一刻，（學生：有）還有燃燒結束的前二刻、三刻……一直到現在的蠟燭在燃燒的這一刻，它是不是剎那生滅、剎那生滅……（學生：是。用「燃燒的蠟燭」這個比喻，是為了讓大家懂這個無常。）不是說懂「無常」的這個名相而已，是由「燃燒的蠟燭」去體悟剎那生滅，剎那生滅……，然後由剎那生滅在識體上證成無常。我們知道聲音是因緣和合而有，不論什麼發出來的聲音都會消失。那麼有沒有消失的前一刻？有呀，有沒有消失的前二刻？有呀……所以聲音也具有剎那生滅的特點，因此由剎那生滅可以體悟「聲音是無常」。

在米勒日巴《道歌集》之無常八喻曲中，對無常也有八種比喻：「金色繪畫之佛像，碧綠如玉之鮮花，高谷洶湧之澗流，谷底稻田之米實，長匹絲織之錦緞，貴重價昂之珠寶，初三上弦之新月，心所疼愛之幼子。」1、繪製精美的金色佛像終會褪色； 2、碧綠如玉的鮮花終被寒霜凍折死； 3、高谷瀑布流至平原會變得緩慢無力不再洶湧；4、谷底一望無邊如金色大海般的稻田終被收割只剩下稻桿；5、光彩耀目的長匹錦緞終會被無情的利剪裁斷；6、一生辛辛苦苦積累的貴重價昂財寶會因死亡而棄捐；7、猶如初三上弦新月般美麗動人的面容會變的老態龍鍾，不堪入目；8、如寶貝般、心所疼愛、可愛至極的幼兒，突遭逆緣而夭折。通過這八種比喻讓人們深觀浸思並真正體悟一切法無常的道理。可以理解嗎？

外道有一部派認為「瓶子是無常，因為所作」，而「聲音是常，因為所作」。他們認為聲音存在虛空中，然後因緣和合的時候聲音才會產生，並認為聲音是造作才會產生。但也同意瓶子是所作。因此，外道某部派的所作性跟佛教的所作性看法就不一樣了。佛教內部派立「聲音是無常」為什麼呢？因為是所作性（造作性），比喻瓶子。如果「聲音是常」，就不是造作，是恆常存在的，那瓶子就應是常，因為瓶子是所作。此如同聲音是常，因是造作。如果瓶子是常，外道就無法同意了。他們認為瓶子必須觀待因緣造作才可以生成。佛教就會反駁說，如你所說，聲音也要造作呀，如果需要造作的話，聲音就是無常了，那你為何說聲音是常呢？所以立這個論式，就可以破此外道宗見。

學生：奇怪了，他為什麼認為聲音是常呢？這不明擺著是無常嗎？

師父：你不能這樣去說，因為這是他的宗見。你不能用人家承許的宗去問他為什麼這樣承許！不能這樣問。難怪你們在討論的時候總會吵架。你們總是用他人承許的去質問人家為何這樣承許。這樣問，不吵架才怪呢。所以要先依他所許並同意他的說法。之後，再問他的理由！如說：「那你理由是什麼呢？」當他把理由講出來的時候，才對他的理由進行討論乃至破斥，從而令他方生起對自己宗見懷疑。所以所立的理由破了，宗見就不攻自破。你要說出理由讓他方自己思考，不要直接破他方所許。要以其之矛,攻其之盾！

學生：那麼佛教內部各個部派對無常的定義是有所不同還是都一樣？

師父：都是剎那生滅。但仍然有些差別，這必須學《宗義》才能理解。

學生問：師父，我還有一個疑問，剛才您說五百位大阿羅漢集的《大毘婆沙論》怎麼是小乘的論著呢？後來才有龍樹菩薩造大乘論著呢？

師父：因為依印度的佛教史來講，佛陀當時住在僧團當中，所面對的出家眾都是一些小乘行者。而當時的菩薩有兩種，一種是在外面行持的菩薩；另外一種菩薩，雖然現出家相，但是他會以聲聞為主。佛陀涅槃以後把佛法交給僧團來住持，一般來講僧團所展現出來的都是小乘的表相，所以佛陀涅槃以後一百年，一切有部小乘毘婆沙宗是最興盛的。

學生：奇怪，難道僧團裡面都是小乘行者嗎？

師父：大部分都是小乘行者。

學生：那就更奇怪了，佛陀在世的時候，在僧團裡面不培養大乘行者，怎麼培養出來的大部分都是小乘行者呢？

師父：佛陀不是不培養而是觀待因緣和合，你有那個根器佛陀才培養你，佛陀不會對根器不到大乘的行者去培養大乘行者。比如佛陀在講《法華經》的時候說，《法華經》是經中之王，殊勝之中之最殊勝。可是佛陀一直不講，舍利弗三次祈請佛宣講《法華經》，當時有五千位增上慢比丘說佛陀所講的法我都學會了，然後他們就離開了。佛很清楚這些人的資糧不夠，就如米里糟糠一樣，不是法華經的所化機，他們如果聽了《法華經》會起煩惱而墮入地獄，所以佛陀不會講。等他們離開後，佛陀知道剩下的是《法華經》所對機，所以宣講了《法華經》。

再比如我們現實生活中，有些人的習性顯現出的業相，是喜歡每天計數念佛、持咒，不喜歡學教理。這個時候你如果對他說：「你光持咒而不學教理不好，你要學教理……」等等。他聽了以後會很不歡喜而疏遠你，甚至起煩惱誹謗你。如果你的表相表現出不反對，而是等到有一天他覺得有痛苦了、有問題產生了，好像無法調伏煩惱的時候，你再委婉的給他講述學習教理並思惟修調伏煩惱的觀念。那個時候他就會很歡喜並感激你了。

學生：佛不是也在講大乘法嗎？聽法的當機眾裡面也有很多菩薩，為什麼小乘教法會盛行一百年之久，才有大乘教法出現？

師父：這個要用兩方面來看：一個是眾生的共業；一個是從外相來看。從眾生的共業來講，那個時候的眾生有修學小乘的業力，所以那個時候小乘法會很興盛。業力是屬於隱蔽分，我們臨時先不詳談。從外相來講，佛陀時代的僧團所展示出來的是以小乘聲聞乘為主，而且都是一些國王在護持。那些政治力量會維護僧團，不允許人家去破壞他，所以佛陀涅槃以後小乘教法會延續一段時間。你要知道，小乘人的心態是不會承許大乘教法的，在他還沒有證得聖者位的時候，他有可能做出過激的行為，甚至殺害宣揚大乘教法的行者。這裡我給大家講一個公案，世親菩薩他造的《俱舍論》主要是破《大毘婆沙論》。當時他喬裝成毘婆沙宗的人，去學習《大毘婆沙論》。在學習的過程中，有一個阿羅漢，具有神通，知道他是世親菩薩，就告訴世親菩薩，這些小乘的行者，並非都是聖者，你為了保命的話，請你趕快連夜離開。就如同我們現在人一樣，對於那些只持咒、念佛不學教理的人，如果你叫他們好好學習教理，生起出離心、菩提心，還不是被駁斥、被孤立？

大乘人的心態就不是這樣的，他們一定會承許小乘教法。而且大乘行者由於有慈悲心的緣故，不忍看到小乘行者造惡業誹謗大乘法，所以他們會觀機逗教，只能等因緣成熟才來弘揚大乘法。所以一百年內全部都是小乘部派

學生：大家一直都在宣揚小乘，忽然站出一個宣揚大乘教法的人，那該有多麼艱難呀。真是佩服龍樹菩薩。

師父：你要知道，釋迦牟尼佛是王子，龍樹菩薩也是王子。所以為什麼要修八因三緣（何謂八因三緣。參閱《廣論》p140~141：修一、壽量圓滿因；二、形色圓滿因；三、族姓圓滿因；四、自在圓滿因；五、信言圓滿因；六、大勢名稱因；七、丈夫性因；八、大力具足因之八因，『如是八因，若具三緣，能感最勝諸異熟果。』三緣：心清淨、加行清淨、田清淨），善知識為什麼要具有十德相（何謂十德相。參閱《廣論》（p24-4），如經莊嚴論云，『知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。』）你了解嗎？就是要具足福德資糧。假如具足八因三緣，具足善知識的十德相這些順緣，把財富、威信、名聲等等各方面用在學修和弘揚佛法上，勢力就會很大了，也能夠迅速圓滿自利利他的功德。有一些佛教徒對佛法裡面的緣起內涵不清楚，修行就像折翅的大雁，根本沒法圓滿的自利利他，當然想弘揚佛法也就心有餘而力不足了。《廣論》（p71+5）「由如是理，欲過諸佛功德大海，佛子鵝王是由雙展，廣大方便，圓滿無缺，世俗諦翅，善達二種，無我真實勝義諦翅，乃能超過。非是僅取道中一分，如折翅鳥所能飛越。如《入中論》雲：『真俗白廣翅圓滿，鵝王列眾生鵝前，承善風力而超過，諸佛德海第一岸。』」當然如果我們福德資糧不具備的時候，就默默的去做，不要太張揚。

學生問：師父，聽你講到，我們身體生病感到痛苦的時候，要思惟病因，是因為過去生造下生此病的因而感得……，我有一個疑問，難道佛菩薩不生病嗎？他們生病不痛苦嗎？

師答：你要明白生起痛苦的因是什麼？是煩惱。而生起煩惱是因為我執。所以讓你生起痛苦真正的原因是我執。佛陀沒有我執，沒有煩惱，你覺得他還會痛嗎？

學生：理是這麼個理，可是佛菩薩不是也生病嗎？他的肉體難道不痛嗎？

師父：肉體會痛是來自於我執的顛倒心識。

學生：那麼佛陀不痛？

師父：是呀。

學生：真的？這麼好呀。

師父：是呀，要不你修行幹什麼？你要想不痛的話，也要跟佛一樣斷煩惱破我執。經典上講初地菩薩都可以把身體割給有情，這個生病又算什麼呢？

學生：我們把身體割了就痛死了，聖者菩薩割捨了身體不會痛死嗎？

師父：他們不會。

學生：真的？這麼好呀。可是為什麼他們不會痛呢？

師父：你看《入中論善顯密意疏》裡面有一段，引《中觀寶鬘論》講說，菩薩在行布施把身體舍給有情他沒有痛苦。你看一下原文，再給你解釋一下：

「子四 明菩薩施身時有無痛苦 」

「菩薩由行布施引生妙樂，」你看他不僅不痛苦，而且還會引生妙樂，為什麼？因為他有菩提心攝持並現證空性。「能捨內外一切財物。其捨身時，能無苦耶？曰：已得大地之菩薩（初地菩薩），彼身無苦，如割無情物。」他捨身是沒有苦的，割他的身體如同割樹一樣。「《虛空藏三摩地經》雲：『如大娑羅樹林，若有人來伐其一株。餘樹不作是念，彼伐此樹未伐我等。於彼伐者不起貪瞋，亦無分別。（意思是說如同有人去砍樹，其它樹不會生起說：哦，沒砍我。也就是說沒有我執。）菩薩之忍亦復如是。此是最清淨忍，量等虛空。』」也就是說菩薩身體如果被砍的話，他不會起貪，不會起瞋，亦無分別，就是沒有我執。

下面龍樹菩薩的「《中觀寶鬘論》亦云：『彼既無身苦，更何有意苦，（身的痛苦都沒有，何來的心苦呢？）悲心救世苦（悲心愛世間），故久住世間。』此等並依得地者而說。」就是說初地以上菩薩才可以做到。如地藏菩薩到地獄中度眾生他就不會苦，不會痛。而世俗之人口頭常說「我不入地獄誰入地獄」。你入地獄試試看？凡夫入地獄是果報而去，聖者是願力而去。不要說入地獄，我現在打你一巴掌你生不生氣？你把家中煮飯菜的油用大桶裝好，然後燒熱，然後跳下去洗個澡試試。如此你不會有痛苦，你才可以去地獄度眾生。不要說跳進去，做飯的時候油燙一下都痛的不行。

所以下面講到「若未得極喜地，於身及財物未能離貪著者，彼於受害身之障緣時，其身決定發生痛苦。然於爾時，（異生）於饒益有情事，即依彼苦成倍复精進之因。（轉苦為悲心）。」

學生：釋迦牟尼佛為忍辱仙人時,遇歌利王割解其身體的時候，佛當時是幾地菩薩，是不是因為他不痛才能忍？我們現在凡夫還有痛還會死，割捨等於自殺了。所以還不能割捨生命是嗎？

師父：釋迦牟尼佛為忍辱仙人時,依論而言，應是第三地。至於是不是因為他不痛才能忍這個問題，我們應該去探討的是不痛的原因，而不是不痛才能忍。聖者菩薩之所以不痛，首先是因為聖者菩薩已經現證空性且巳經斷除遍計薩迦耶見；其次菩薩俱大悲心，所以才能捨身。但凡夫不俱有以上兩個條件，故還不能割捨身體。

迴向：勝菩提心極珍貴諸未生者令生起 令已發者不衰退 展轉增上恆滋長！      

阿彌陀佛