廣論0069講法軌理(p21-5)

能海法師 講述

講說軌理

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

無上甚深微妙法 百千萬劫難遭遇我今見聞得受持願解如來真實義   

廣論0069(p21-5)

我們翻到《廣論》21頁，倒數第5行：

三、以何意樂加行而說

以何意樂加行而說中，其意樂者，

在佛法的修學當中，不論是講聞佛法、念誦、持咒或者是法會、佛事等等都有分加行（準備）、正行（正式的行持）、完結（正行結束後的迴向） 。此中的「意樂」是指正式講法之前的意之加行準備，應安住五想斷除六過。

1 、安住五想

謂應安住，海慧問經所說五想。謂於自所應起醫想，於法起藥想，於聞法者起病人想，於如來所起善士想，於正法理起久住想，及於徒眾修習慈心。

「謂應安住，《海慧問經》所說五想。」此中「安住」是指內心依理生起來的覺受。此覺受一定要依正理思惟，即思惟的「因」要正確：

1 ）、「謂於自所應起醫想」。「於自」己（即說法者）「應起醫想」。法喻結合：世間醫生的職責是幫助病人解除病苦；佛法中說法者的職責是幫助眾生治療無明大病。

2 ）、「於法起藥想」。醫生需通過對症下藥，治療病人的病苦。同樣，說法者要針對不同根基的眾生宣說不同之法，講法者對自己所講之法應起「（法）藥想」。而此「法藥」一定是佛所宣說及佛授記的龍樹菩薩、無著菩薩所傳下來的調煩惱、破無明之正法。講法者一定要依此法藥治療眾生的無明大病。

注意：講法者開出的「法藥」，跟醫生開出的療病藥有所不同。要想開出真正利益眾生的「法藥」，說法者自身必須依此「法藥」在心相續當中思惟修，且生起覺受。即有轉化煩惱的經驗量。否則會開出害人害己的「假藥」——相似之法。此相似法不僅無法對症下藥，治療不同根基眾生的無明大病，而且還會造下誹謗正法的惡業。

3 ）、「於聞法者起病人想」。講法者要清楚知道眾生之所以痛苦，是因為得了無明煩惱大病。他們被行苦所束縛，在六道當中，尤其在三惡道當中飽受輪迴之苦不能自拔。要緣聞法者的苦跟苦因，給他們予樂跟樂因，且對眾生生起慈悲之心。要對聽法者起病人想，以慈悲之心為他們宣揚佛法。

4 ）、「於如來所起善士想」。「於如來所（安住的說法師）起善士想」。此中「善士」之「善」指無欺誑，「士」指「補特伽羅」。佛陀因為已經徹底親證了諸法的實相及緣起因果，所以佛陀的識體絕對無錯亂，其所宣說的法是如其所證而宣說，絕對是無欺誑的，故稱如來為「具量士夫」、「善士」。因為善知識依佛陀的經教宣揚佛法。所以對說法者亦應如佛一樣「起善士想」。

5 ）、「於正法理起久住想」：我們知道佛所宣揚的正法能醫眾生的無明大病。貪瞋癡等無明大病使眾生痛苦，對不對？這種痛苦如果在我們身上發生，我們願意接受嗎？不願意接受。如同母親不忍獨子有痛苦一樣，講法者要對眾生生起慈悲心，要想到如果自己所宣揚的佛之正法能久住於世的話，將會利益無量無邊的眾生。故應以「願佛之正法久住世間」之心宣講正法。

「及於徒眾修習慈心」。「慈心」就是「慈悲心」。「慈心」是令眾生得樂及樂因。而這個樂是最究竟的無漏之樂；「悲心」是拔眾生的苦跟苦因。他的苦因是什麼？無明。這個「慈心」（即慈悲心）是緣著眾生而生起來的。

2 、斷除六過

應斷恐他高勝嫉妬 (d ù ) ，推延懈怠，數數宣說所生疲厭，贊自功德舉他過失，於法慳吝，顧著財物謂衣食等。

1 、「應斷恐他高勝嫉妬」：如果講法者宣揚佛法的動機只是為了利益有情，那麼他絕對不會「恐」「他」人「高勝」於自己，也絕對不會有「嫉妬」（妬同妒）等垢染。因為恐怕他人高於自己或者嫉妒是慢心煩惱所攝，所以如果講法者緣的是名聞利養，那麼嫉妒心一定會現起來。但如果講法者是以利益有情，為了有情離苦得樂乃至得到究竟解脫成佛而宣說佛法，那麼絕對會遮除「恐他高勝嫉妬」的雜染心。

2 、「推延懈怠」：精進的反面就是「懈怠」。「推延懈怠」屬於大煩惱地法所攝。產生「懈怠」的主要原因是「怯弱」。

一是了知解脫成佛的時間長，需要做的利生事情多，產生怯弱之心而推延懈怠；

二是「南閻浮提眾生，其性剛強，難調難伏。」荷擔如來家業需難行苦行，又貪著眼前短暫的享樂，故產生怯弱之心而推延懈怠；

三是自身修行不合道次第及不了知定義，產生怯弱之心而推延懈怠。《廣論》p45~+9雲：「若從最初令成惡習，則終生善行，悉成過失。」由於一開始修學的時候就沒學習道次第，沒有依著正理修學，久而久之養成了順從我愛執、樂於簡單的錯誤習慣，且在內心已經產生樂於簡單的等流習氣，覺得依著大乘道次第去修行會很麻煩，因此會耽著現前不依次第、不依定義修行所生樂的覺受，順從樂於簡單的等流習氣。同樣，不按道次第亦不依正理講經說法，亦復如是。此參考《略論釋》卷十二，797頁，倒數第6行：「假如聞全部大乘教義，以其心樂於簡單故，必反認為煩難，此即怯弱之表現。」此是說有些講法者不依正理，依文解義誤解佛語，自身也以錯誤的見解修行，且生起樂受。當他聽到全部大乘教義的道次第、且修行要符合定義的時候，內心生起怯弱之心而推延懈怠，或生排斥。認為修行不一定須要道次第，且舉「不須按道次第的修行者——如禪宗六祖惠能大師」或密勒日巴大師即身成佛等例子。殊不知，修行者有兩類：1.不按道次第的行者；2.須按道次第的行者。所以並不是所有的人都是「不按道次第的行者」。更何況大乘行者為利有情，住持正法，就必須廣學一切佛所說的法。《廣論》p73+3亦云：「復次為具上善根者，開示共道，令其修習，此諸功德，或先已生，若先未生，速當生起。若生下下，可導上上，故於自道非為迂緩。」而且必須以道次第引道。《廣論》又引《陀羅尼自在王請問經》中，以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說。此經法喻配合之意是說，不論是利根——不須修學道次第者，還是鈍根——必須修學道次第者，都必須道次第修學。

3 、「數數宣說所生疲厭」：有情有上根、中根、下根等不同的根性。因此說法者要依著有情的根性而循循善導，不要生起疲厭。

4 、「贊自功德舉他過失」：在菩薩戒律中此即是「自讚毀他」，即因貪著名聞利養而贊自己的功德，揭發他人的過失。「毀他」自然是毀謗比自己修行、地位、威德等高，且眾生敬仰的德高望重之成就者。「自讚毀他」的因來自於對名利的追求。所以只有依正因、依法來抉擇，才能遮擋掉我們內心的嫌恨、瞋恚、嫉妒之心。

注意一點：舉他過失的因是以正因正理來抉擇，這個不是自讚毀他。比如：當時印度的龍樹菩薩、提婆菩薩等等諸大菩薩，為高樹正法幢而破除外道錯誤的見解，是不是自讚毀他？不是。這個要分清楚。再如：佛弟子學修過程中，為了對所學教理依法抉擇正確與否而相互辯論，是不是自讚毀他？不是。

正理的抉擇，最好只在宗見的見解上討論或辯論。至於外在身口的行為持戒或犯戒，如法或不如法，盡量不要去討論，因為每個人對於持戒的看法不一樣。佛所製定的戒，亦須以開、遮、持、犯來理解。若你認為別人有不如法或犯戒等，不要生起瞋心加以指責，而要以修悲心為主。

5 、「於法慳吝」：此中「慳吝」就是貪。引起貪著的主要原因一定是對名聞利養的追求。如果不是為了名利，你會貪嗎？會「慳吝」嗎？不會。可以理解嗎？所以講法前一定要思惟無常，思惟如何利益有情而生起菩提心。

6 、「顧著財物謂衣食等。」說法不要顧著財物，不要顧著衣食。菩薩為眾生講法唯一的目的就是為了利益有情，要想能夠真正利益眾生必須自己先求佛果。成佛必須圓滿福慧二資糧，那麼累計福德最大的是什麼？就是宣揚正法。佛陀的身語意功德之中，最殊勝的是語功德。

應作是念，為令自他得成佛故，說法功德，即是我之安樂資具。

「我」指名言的假我，而不是指自性有的我。故由名言的假我而宣說佛法是我之「安樂資具」，此「安樂資具」是自他未來成就佛果位在因地的順緣。

學生問：師父，您每天講經說法從不生疲厭，可是如果讓我一遍一遍的重複宣說，就會煩躁而生起疲厭之心，如何才能做到不疲厭呢？

師答：當你宣揚佛法的時候，身體肯定會勞累，累了你就好好休息，但是不能生起疲厭之心。生起厭倦的心是因為我執的作用。

如果有疲厭之心，你就要依法如理的思惟，這也是在修。如何思惟呢？

一要思惟業果。思惟此說法之善因是將來解脫成佛的資糧，會感得將來解脫成佛之樂果，內心會充滿喜悅。以喜悅之心做事怎麼會疲厭呢？

二是思惟等流。我們不是一生就能開悟，需經長年累月甚至多生累世修行來培養開悟的等流，菩薩大乘種姓的等流也需經長年累月甚至多生累世培養。故我們今生要不知疲厭的培養自己善的等流習氣，此等流的培養亦是將來解脫成佛的因。

三是要思惟你所宣講的佛法能夠拔除眾生的苦跟苦因，能使他們獲得自心續上的涅槃之樂，內心充滿喜悅。

四是思惟講法的利益。以利益有情的大悲心而講經說法，內心就不會厭倦。

學生問：師父您講到『推延懈怠』屬於大煩惱地法所攝。什麼是『大煩惱地法』我不懂？

師答：所謂「大煩惱地法」是一個總的名相，它又有懈怠、昏沉、掉舉等等。

學生問：師父在講『即是我之安樂資具』時講到『『我』指名言的假我，而不是指自性有的我。』師父，何謂名言假我？何謂自性有之我呢？

師答：這個必須學習《宗義》及《菩提道次第廣論》才能理解。因為依著佛陀三轉法輪而成立的中觀應成派、中觀自續派，唯識、經部、有部等各部派，對於所破的我及所成立的無我，他們之間的見解略略有所不同。所以，此「我」，我就用中觀應成派來作一下解釋。這個「我」字梵文翻譯成中文，有二個涵義：1.自性有；2.補特伽羅。

那麼何謂「自性有」呢？自性有是無明的識體所執出來的。因為「一切諸法」包括人跟法，所以人跟法都執為自性有。故此「自性有」放在人上叫「人自性有」——人我執，放在法上叫「法自性有」——法我執。

學生：師父「自性有」，「法自性有」，「人自性有」我不明白。

師父：此「自性有」，我們舉個例子來理解一下。比如你現在住在家中的房子裡面，你家的房子是真實存在的嗎？

學生：我感覺是真實存在的。

師父：好，那你家的房子是怎麼組成的呢？是不是由東南西北的牆壁以及天花板、地板、水泥等等因緣和合而成的呢？看到這個因緣和合之物，我們是不是把它叫做房子？（學生：是。）我們確實在看房子或者說我們的分別心在執房子的時候，會覺得房子的東南西北牆壁以及天花板、地板、水泥等支分溶為一體，在我們識體前方真實的存在，而且不需要名言假立，房子就在你前面顯現了，並且那麼真實。

學生：房子確實是這樣在我識體前方那麼真實的存在。

師父：房子（有支）是依著房子的支分而有。那我問你：組成房子的支分是不是房子？

學生：不是房子。

師父：對，房子是依著房子的支分而有。所以房子是假的。它是用名言去安立的。如果房子（有支）跟房子的支分，如同水跟乳融在一起分不開的話，這個叫「自性有」。這個存不存在？

學生：房子存在呀。

師父：我是問你，房子跟房子的支分如同水跟乳融合為一，真實存在於識體前方而有，這樣的房子存不存在？

學生：存在呀，房子就在眼前存在呀。

師父：好！那我問你，房子存在房子支分當中嗎？

學生：不在。

師父：那你剛剛為什麼說存在呢？

學生：可是融合為一，就存在於識體前方呀。

師父：那你去找一下，有這樣的房子嗎？

學生：難道我住的不是房子嗎？

師父：現在依你所看到的，房子跟房子的支分融合為一，如同水跟乳分不開，這樣的房子有沒有？是不可能有的。這樣的房子如果有的話，那東邊的牆壁也應該叫房子，因為它們融合為一。所以我再問你，東邊的牆壁是不是房子？

學生：不是房子，是房子的一部分。

師父：你現在不能講是房子的一部分。因為我不是這樣問你，我是問你是不是房子？你只答是，或者不是，就可以了。不要講其他的。

學生：不是房子。師父我暈了。

師父：沒關係，這個要暈好幾次，才能明白。我問你東邊的牆壁是不是房子？你只要去找東邊的牆壁有沒有房子就可以了。

學生：沒有。

師父：又房子的西邊是不是房子？

學生：不是。

師父：房子的南、北邊也不是房子。所以你說房子跟房子的支分融合在為一，我問你有這樣的房子嗎？

學生：沒有。

師父：好，房子跟房子的支分融合為一，這個叫「自性有」。你的識體看到的房子跟房子的支分融合為一，而這樣房子是不存在的，故這種認知的識體是錯亂顛倒的，叫無明。我舉的這個房子的例子，是說法上的自性有，叫「法自性有」即「法我執」。這樣你可以理解嗎？

學生：理解了。

師父又舉桌子等的例子，訓練學生……

師父：你最近有沒有煩惱？

學生：有

師父：當你生起煩惱的時候你是不是覺得有一個很真實的我存在，有一個真實的我受到傷害？這個真實的我，和你的身心融合為一，好像有一個真實的我跟身心融合為一，而受到傷害？是不是這樣？

學生：是的，而且還挺難受、挺痛苦的。

師父：好，你要仔細思惟觀察，如果那個是真實的你。請問：你會讓自己痛苦嗎？

學生：不會。

師父：可是當下起煩惱的那個「我」，很真實，又覺得很苦。對不對？那個起煩惱的「我」是真實的「我」嗎？

學生：不是，因為我不想讓自己苦。

師父：對，所以那個「我」是你顛倒的識體執出來的，那個「我」是不存在的。可是當下你又感覺很痛苦，那個「我」又很真實。所以你應該尋找那個「真實的我」存在哪裡，存在皮膚中嗎？存在肌肉裡嗎？存在骨骼上嗎？你要用分別觀察去尋找，不要用文字回答我。

學生：師父其實我感覺那個「我」是存在的。可是在這些地方又找不到。

師父：你只要尋找就好了。當你起煩惱的時候，那個「我」很真實，可是你去尋找，又找不到。所以那個「真實的我」其實是不存在的。那個是你顛倒的識體執出來的。你認為存在的這個「我」，跟身心合為一的那個「我」，叫「自性有」。「自性有」放在人上叫「自性有的我」，亦即「人自性有」，亦稱人我執。理解了嗎？

學生：理解了。

師父：好，那麼何謂「補特伽羅」呢？你應該知道吧？

學生：我一般把「補特伽羅」理解成「我」，但是又很迷惑，為什麼不直接翻譯成「我」或者「有情」，非要叫一個「補特伽羅」？有人告訴我，佛教不承認有「我」，為了區別才不直接翻譯成「我」而是用音譯「補特伽羅」代替。

師父：補特伽羅是依蘊體而有。有情是補特伽羅，補特伽羅不一定是有情。

學生：有情和補特伽羅還有區別嗎？

師父：有情有兩種解釋，第一個：具有心識作用。比如現在很多人認為，植物也是有情，也有生命。可是植物雖然有生命但是不叫有情，因為它沒有心識。第二個：二障未斷清。也就是說有情的煩惱障和所知障還沒有完全斷盡，故十地菩薩以後全部都是有情。而「補特伽羅」是印度梵文直接音譯過來的，包括佛、聖者菩薩、聲聞、獨覺還有凡夫異生。我們知道，佛已經斷盡二障，所以佛不叫「有情」，叫「補特伽羅」。這個你要分清楚。

好，明白了何謂「自性有」，何謂「補特伽羅」以後，我們再來看看各個部派對「我」的見解：中觀應成派是採取「自性有」，中觀自續派、唯識派、經部、有部小乘採取第「補特伽羅」而不採取「自性有」。

我們都知道佛說「諸法無我」，而「諸法無我」就是「空」對不對？通過前面的講解，你就可以知道中觀應成派把這個「諸法無我」稱為「自性有無我」，亦稱「自性有空」，可以理解嗎？

學生：明白了，那依此類推，中觀自續派以下各部派，把這個「諸法無我」叫做「補特伽羅無我」或者「補特伽羅空」，是嗎師父？

師父：如果以此類推的話中觀自續派以下各部派對「諸法無我」似乎應該稱為「補特伽羅無我」、「補特伽羅空」。但是因為補特伽羅是緣起存在的有為法，所以不能把「補特伽羅」空掉。故中觀自續派以下各部派在「補特伽羅」上就必須加一個「獨立實體有我」，把「補特伽羅」之上的「獨立實體有我」空掉，也就是說他們空掉的不是「補特伽羅」，而是空掉「獨立實體有我」，故整個合起來即是「補特伽羅獨立實體有我空」。

學生：師父，我有一個疑問，既然「我」有「自性有」和「補特伽羅」兩個含義，你又說中觀應成派採取「自性有」，那他們認同「補特伽羅」嗎？

師父：當然認同了，「補特伽羅自性有空」，「補特伽羅」存在。中觀應成派所許的補特伽羅是「假有」，其「假我」所依的蘊體也是「假有」。而中觀自續派所許的補特伽羅雖然是「假有」，但其「假我」所依的蘊體是「實有」。

學生：既然都認同，為什麼中觀應成派採取「自性有」？中觀自續派以下各部派又採取「補特伽羅」呢？他們有什麼區別嗎？

師父：自續派以下認為「一切諸法自性有」，中觀應成派卻認為「一切諸法無自性有」，他們採取的角度不一樣，故分別採取「自性有」和「補特伽羅」。

為什麼呢？

自續派以下認為「一切諸法自性有」，不承認「諸法勝義有自性」。自續派以下的觀點認為「自性有」不能空掉，所以他就不採取「自性有」。因為佛法的緣起因果不能空掉，所謂的空掉就是把存在的事物變成沒有，如果你把「自性有空掉」就變成「斷滅見」了。可是他們採取的「補特伽羅」又是一個存在的法，他又不能把「補特伽羅」空掉，怎麼辦呢？所以他在「補特伽羅」之上加一個「獨立實體有我」，故稱「補特伽羅獨立實體有我空」，這個就是自續派以下的「人無我」。

中觀應成派採取「自性有」為所破，是因為中觀應成派認許「一切諸法無自性」，假設有自性的話，就要把他破除掉，也就是說要把自性有的「我」空掉。他們認為「我」只是唯名言假立的「我」，不能「自性有」，「無我」就是「無自性有」。中觀應成派認為「補特伽羅」是唯名言假立，而此處是在講「無我」，所以就沒有必要採取「補特伽羅」，而是稱「補特伽羅自性有空」。

學生：師父，你說「自性之我」是顛倒識執出來的，是不存在的。而在《廣論》又講「即是我之安樂資具」，所以你才講此「『我』指名言的假我，不是自性有的『我』。」是這樣嗎？

師父：如是！如是！善哉！善哉！如汝所言。

學生：可是這個「名言的假我」我不明白什麼意思？

師父：因為中觀應成派認許的「自性有之我」及中觀應成派以下各部派認許的「獨立實體有我」，總稱「真實之我」，是無明顛倒識所增益出來的「我」。此「我」是與蘊體，如同水與乳融合為一，顯現於識體前方，此種「我」是不存在的。那麼存在的「我」又是什麼呢？就是「名言假我」。即依蘊假名的「我」。

學生：師父我還是不明白，一會假我、一會真我，頭大了。

師父：前面不是講，當你起煩惱的時候，你會認為很真實很痛苦，那個是「真實的我」，可是你有沒有辦法找到？（學生：找不到。）找不到的話，「真實的我」存不存在？（學生：不存在），那誰在找？（學生：我在找）。好，你在找「真實的我」，「真實的我」又找不到，對不對？（學生：是）那在找的那個「我」就是「假我」。這樣「假我」你知道嗎？（學生：不知道）。「真實的我」的反面就是「假我」。好，我問你：有沒有一個是真也是假，假也是真的法？（學生：沒有）對呀，那個「真實的我」若存在，「假我」就不存在，若「真實的我」不存在，「假我」就存在，是不是這樣？（學生：哦。）現在你找那個「真實的我」，你可以找到嗎？（學生：找不到啊），那誰在找？（學生：好像還是我在找。）不是你還會是誰在找？你那個「我」叫「假我」。這樣可以理解嗎？

學生：似懂非懂，一會明白一會又胡塗了。

師父：沒關係，多思惟思惟。所謂「真實的我」就是剛才所說的身心或者五蘊跟他合在一起如同水跟乳融在一起，這個叫「真實的我」。可是他不存在，既然「真實的我」不存在，是不是「假我」在尋找？（學生：是的）「假我」是依著五蘊假名安立為「我」。這個「我」排除了五蘊當中沒有一個「真實的我」。剛才你去尋找，五蘊當中有沒有一個「真實的我」？（學生：沒有。）沒有的話，這個「我」是不是依著五蘊假名為「我」？是這個假名的「我」在尋找「真實的我」，而這個「真實的我」找不到，所以假名的「我」存不存在？（學生：存在）

學生：師父，我們常說的「我」是「假我」，對吧？

師父：你要說存在的是「假我」，不存在的是「真實的我」。你現在好好思惟一下：什麼是「真實的我」？什麼叫「自性有的我」？什麼叫「假我」？什麼叫真實的房子？什麼叫自性有的房子？什麼叫假名的房子？可以嗎？

學生：師父，剛才好像是明白點了，一想又胡塗了？

師父：沒關係。你要努力去體會「自性有」即是有支和支分在識體上，以水和乳融合成一，而呈現出來。

思考中……

師父：你是不是該吃飯了？

學生：我不吃了，也不知道「真實的我」吃，還是「假我」吃，必須弄清楚了再吃。飯不能隨便亂吃，要不都不知道吃到誰的嘴裡去了。

師父：哈哈，「真實的我」跟「假我」弄的一團糟，所以不吃了。

學生：師父，說實在的，您講了那麼多我還是不明白，到底什麼是「唯名言假立的我」。我感覺自己還是存在著，而且是很真實的存在著。師父您再進一步給我講講好嗎？您先講講「唯名言假立的我」，這個「名言」是什麼意思好嗎？

師父：所謂「名言假我」的這個「名言」,是指我們的分別心以及分別心上的語言（即心上的語音），此中「名」是指心識，「言」是指心上的聲音以及舌根所發出的聲音。即能詮之聲。一般來講，聲音有分有情心識所攝的聲——稱為內，及非心識所攝的聲——稱為外，兩種。外如打雷、彈鋼琴等等器世間所產生的聲音，在《俱舍論》中叫做非執受聲（非執受聲不是「名言」之「言」）。另一種聲音是內在聲音，即分別心上的語言以及舌根所發出的聲音，在《俱舍論》中叫做執受聲（執受聲是「名言」之「言」，也叫能詮之聲）。

學生：師父，這個「名言」與「能詮之聲」、「自性有」之間又有什麼關係呢？

師父：剛才已經說過「名言」之「言」即是能詮之聲，具體的說，「名言」之「言」是能詮之聲或執受聲。我們的「分別心」要了知某一法，一定要有「分別心上的語言」，這個叫「名言」。比如：生起心念「我要去上課」，你的分別心就會推動你的腳走到教室，然後上課。也就是說，分別心要起作用一定要有心上的語言去支配。這個語言就是「我要去上課」，由這個心上的聲音去支配你的分別心。假如沒有「我要去上課」的這個心上的語言，你的心所也不會起作用。所以在沒有現證空性的當下（因為在現證空性的空性當中沒有心識），或者沒有成佛之前（因為成佛後沒有分別心），除此之外其他的有情，只要「分別心」一動，此分別心所要了知的法就會如水跟乳溶為一，呈現在識體的前方而有，這一分叫「自性有」。

學生：師父，我還是不明白。

師父：我們舉例說明。比如說：要去北京、要去吃飯等等……，只要你的分別心一起作用，此北京的情景，或吃飯等顯現相，其有支及支分，就是如水跟乳溶為一，呈現在識體前方而有。又如同前面所引的例子：房子、桌子等等，當分別心生起房子、桌子，或者說我的房子，我的桌子的時候，此房子、桌子（有支）與其支分，就如水跟乳溶為一，任運的呈現識體前方真實而有，這個叫「自性有」。然而我們的分別心被污垢所染著（污垢指染污習氣或者種子），因此就會執著任一法，不待分別心或者名言假立現起，便於識體前方而有。此即是「執它於前方而有的識體」。「它」指任何一個法。

學生：師父，這個「執它於前方而有的識體」又是什麼？

師父：「執它於前方而有的識體」就是於前方而有的「自性有」，也就是識體執任一法時，此法之有支與其支分融合為一，（如瓶子叫有支，瓶子的瓶頸、瓶口、瓶腹等，叫支分），呈現於識體前方真實而有，這個識體就是我們所說的「無明」。無明所執的就是這分「自性有」。因為執著自性有以後，就會生貪瞋等煩惱而造業。故《地藏經》中說的：「南閻浮提眾生，起心動念,無不是業，無不是罪」。

學生：師父對於這個「執它於前方而有的識體」，我還是不很清楚。

師父：當我們的「名言」要安立某一法的時候，比如桌子、椅子，在「名言」還沒有安立這是桌子、椅子前的時候，「分別心」會很任運的推動這個桌子、椅子的體性就在前方和其支分，如水跟乳融合為一，於識體前方而有。這也就是說「分別心」還沒有安立桌子或椅子的名字前，其體性就顯現於前方而有，此亦即「自性有」。

學生：師父講這些「分別心」「心上的語音」「名言」「自性有」，這麼多名詞，它們跟「假我」又有什麼關係呢？

師父：因為「假我」即是「唯名言假立」。我們還是以房子舉例說明：「假我」和「名言」的關係：我們在看房子時，如果房子（有支）與房子的支分，如水跟乳溶為一，真實顯現於識體前方而有的話，那就應該在房子的支分當中可以找到真實的房子。（學生：師父，房子的支分什麼意思？）就是房子的組成部分。如房子的東西南北的牆壁、天花板、水泥等等。但在房子的支分當中，不論怎麼找都找不到真實有的房子，也就是說我們無明分別心所執著自性有的房子是找不到的，故「自性有的房子」不存在。前面我們也講過，被顛倒識體——無明所執著自性有的房子，不如其所執般的真實存在。（學生：「不如其所執般的真實存在」什麼意思？）就是說你執著為很真實，事實上真實是不存在的——稱為如幻。我們的無明識體看著房子很真實的在前方而有，可是他不存在，這個叫「不如其所執般的真實存在」。但所看見的房子（有支）是依著房子的支分，唯名言假立而已。同樣，所說的「我」，也是依蘊體唯名言假立而已。因為在蘊體中尋找不到真實自性的我，所以稱為「假我」。

學生：師父，「唯名言假立的房子」其實沒有，只是我們給他安立一個房子的名字而已，是嗎？

師父：真正存在的是「唯名言假立的房子」，故不能說沒有。而是「唯名言假立的房子」是假立而有。包括剛才所說的「假我」也不代表「假我」不存在，有人認為「假我」是虛假不存在的，這樣又會墮入「斷滅見」。

剛才我們也分析了，「自性有」是不存在的，但我們卻執它很真實的存在，並在我們的識體前方如水與乳融為一，真實呈現在眼前。這一分我們又稱為「實有」即是「自性有」。與「實有」正相違的是「假有」，即「唯名言假立而有」。

「假有」跟「實有」是正相違的。何謂正相違呢？「假有」跟「實有」就如同「明」跟「暗」相違一樣。因為有「明」絕對沒有「暗」，有「暗」絕對沒有「明」，所以有「實有」就沒有「假有」，有「假有」就沒有「實有」。

可是在我們的識體「實有」跟「假有」是融合在一起。因為我們顛倒的識體——無明會執「假有」為「自性有」那麼很真實，但這分「自性有」是不存在的，也就是「實有」是不存在的。所以你認為真實存在的房子是不存在的，因為房子的存在是「假有」，是「唯名言假立而有」。

學生：師父，既然一切法都是「唯名言假立」而有，那對任何法就都可以隨便安立一個名字了，而世上這麼多不同的法又怎麼去區分呢？假如說甲乙丙三人都站在我面前，我可以隨便給他們安立一個名相了，反正都是「唯名言假立」。

師父：每一個法雖然是「唯名言假立而有」，但是每一個法都有各自的體性，所以你就不能隨便亂安立。如果隨便安立的話，你就會破壞世俗因果法，比如桌子的支分，你只能安立桌子，你不能安立蛇，你也不能安立是車子，你也不能安立是房子……。如果桌子的支分你安立成車子，就表示你的識體錯亂。（學生：這麼說我們安立一個法，是根據他的體性安立的是嗎？）對，體性就是定義。因為每一個法都有各自的體性，不是你想怎麼安立就怎麼安立的，你也要合乎勝義的體性，也要合乎世俗的體性。要由不同的體性而安立不同的法。比如：依蘊而有的甲乙丙三人，都有蘊體，都是人，你怎麼去分辨出誰是甲，誰是乙、誰是丙呢？雖然甲乙丙三人都是依蘊而有，但是他們三人的體性卻不同，依著某甲的體性，假名安立他為某甲；依著某乙的體性，假名安立他為某乙；依著某丙的體性，假名安立他為某丙。故依著甲的體性可以分別出是甲，依著乙的體性可以分別出是乙，依著丙的體性可以分別出是丙。這個分別出的分別就是唯名言假立為甲，唯名言假立為乙；唯名言假立為丙。

因此雖然是「唯名言假立」，但是你不能把甲人的體性，安立為乙人；也不可以把乙人的體性安立成丙人……。你如果這樣胡亂安立的話，就會破壞因果。

學生：師父，「體性」跟「自性有」「唯名言假立」又有什麼關係呢？

師父：「體性」也是「唯名言假立」，而「體性」不在支分之中而有。如果「體性」在支分之中而有的話，「體性」就成為「自性有」。但是如果「體性」不在支分之中，只是「唯名言假立」，那這個「體性」就只是「唯名言假立」。

學生：師父，「體性」一會是「自性有」，一會又是「唯名言假立」，這是怎麼回事？胡塗了。

師父：「體性」是「唯名言假立」還是「自性有」，你要分辯清楚。比如：無明之分別心在認識甲的時候，甲的體性跟他的蘊體是合在一起，如水跟乳溶為一，於識體的前方真實而有，這個時候的體性叫「自性有」；同樣，在認識乙的時候，乙的體性跟他的蘊體是合在一起，如水跟乳溶為一，於識體的前方真實而有；在認識丙的時候，丙的體性跟他的蘊體是合在一起，如水跟乳溶為一，於識體的前方真實而有。這樣的體性就叫做「自性有」。

可是，在補特伽羅身上去找「自性有」的「體性」，是找不到的，補特伽羅自性有的體性是不存在，所以補特伽羅自性空。但是補特伽羅存不存在？（學生：存在呀。）對，所以「補特伽羅」是「唯名言假立的補特伽羅」。所以當我們去尋找一個人「自性有」的「體性」時，卻又找不到。因為「補特伽羅」依蘊而有，蘊體又由色受想行識五蘊組成，而五蘊之中的每一個蘊又找不到一個人「自性有」的「體性」 ：色蘊不是一個人的「體性」，受蘊也不是一個人的「體性」；想蘊也不是一個人的「體性」……；進一步分析：因為這個「人」只有一個，而這個人又具有五蘊，如果五蘊當中的色蘊是這個人「自性有的體性」，那受想行識就不是這個人的「體性」，如果受蘊是這個人「自性有的體性」，那其它色想行識四蘊就不是這個人的「體性」……，那這樣是不是會有過失，對不對？（學生：師父，會有什麼過失呢？是不是有情本來是由「五蘊」組成，就變成由一個「蘊」組成了？）對，如果只有色蘊，或者只有想蘊……等等，那他就不是有情了，他就變成物質了。但是你要注意喲，五蘊的作用定義都不一樣，如果五蘊都是這個人「自性有人的體性」，那麼這個人不就變成五個人了嗎？因此，你去尋找「自性有的體性」是找不到的。

因為某個人的「體性」跟他的蘊體，如同水跟乳溶為一，而呈現在識體前，這一分「自性有的體性」是找不到，是不存在的。而這個人又是存在的，所以站在「體性」的角度而言，他的「體性」只有「唯名言假立」。所以「體性」若於前方而有，就是「自性有」。「體性」如果是「唯名言假立」的話，就不是「自性有」。「自性有」跟「唯名言假立」是正相違的，因為「自性的我」不存在，故「唯名言假立的我」是存在的。講了那麼多，你明白了嗎？可以了哦？如果理解不過來，不要急，慢慢來，要數數思惟、細心思惟。

學生問：師父，我還有一個問題，剛才聽師父講《地藏經》中說的：『南閻浮提眾生，起心動念,無不是業，無不是罪』，我在想『我們平時就不要動念，不要有分別心，一動念就有執著，就是無明，就生煩惱。』我這樣想對嗎？

師父：不動念也是念，你起一個我不動念，又成為你的念了。因為你提到這個地方，我就進一步解釋一下這句話：無明是無記，它沒有所謂的善惡。但是無明會起煩惱，煩惱是有記的，有煩惱就開始造惡了。他們之間的界限要分清楚。（學生：這麼說無明和煩惱還不是一個意思？）不一樣。（學生：我一直以為無明就是煩惱，煩惱就是無明。）無明是煩惱，煩惱不一定是無明。貪瞋是煩惱，卻不是無明。

學生問：您在文中講到『能夠真正利益眾生必須自己先求佛果。』為什麼這麼講呢？

師答：此於《菩提道次第廣論》209 頁第3行有說：「由見此心大利極為希貴，正由此緣之所激動，便於佛所發欲得心。又此發心，由於菩提發欲得心而為建立，非就所為而為安立。若不於佛功德修信，則於佛位不希證得，不能滅除於辦自利執惟寂滅為足之心。」

又《菩提道次第略論釋》上冊：卷十，621頁，第8行雲：「以發心必須具足自他二利，單緣自利發心固不圓滿，單緣利他發心亦不圓滿，須緣自他二利，且不自滿足，乃為真實圓滿發心，此即發心之定量。又對治自利滿足之過失，當觀佛（身語意的）功德，對治緣（利）他滿足之過（失），當（修）觀慈與悲。求無邊自利，當證佛法身；」此應注意的是，求自利是為了證得佛的自利法身。而「求無邊利他（有情），（應）當證報化二（色）身；如是（俱足）合自他二利無邊而發心，即為具足性相。」而且要注意：自利、利他這兩個合起來才是真正菩提心的定義，非常重要。這在《廣論》上士道會詳細講解。

學生又問：師父《菩提道次第略論釋》是講「俱足合自他二利無邊而發心」，而師父您講到「能夠真正圓滿利益眾生必須自己先求佛果。那我是不是可以理解為「以自利為主」？如果是「是以自利為主」的話，這不就墮入小乘了嗎？

師父：既然你問了，我就略略地做一下解釋：因為在你利益眾生的過程中會因眾生無量無邊，無法度盡而退失菩提心，會自求寂滅，退墮小乘。所以必須先把使你退失菩提心而退墮小乘的障礙斷除，此障即是「所知障」。而我們所說的求「自利」就是斷除二障：煩惱障和所知障。此和小乘所求的自利，唯斷煩惱障不同，大乘是俱斷煩惱障和所知障。此又如何斷除二障呢？必須圓滿福德智慧二資糧。這也就是必須先求成就佛的法身。要知道雖然煩惱障、所知障是由無我空性（即自性有空）斷除，可是單單只有無我空性不可以全斷盡所知障，此無我空慧僅斷煩惱障。必須還要修由菩提心所攝布施、持戒、忍辱……等等六度萬行的福德資糧，只有福、慧二資糧都具足，才可以把二障斷盡。而此二障斷盡，也就斷除了你利益有情而退墮小乘的障礙，此時才是能真正的圓滿利他有情了。所以雖然你修習六度萬行以及無我空慧等福德資糧，看似「重點是放在自利」上，事實上還是為了能真正圓滿地利他。這樣你可以理解嗎？

學生又問：師父是不是要圓滿利他，就是必須圓滿自利（須斷所知障），所以自利也是利他？

師父：對！是沒有錯，可是你的重點要放在先求自利法身上，這點要清楚。事實上，從凡夫異生到十地菩薩全部的重點都是放在求成佛的「自利法身」，即是由菩提心所積的世俗福德資糧及所攝無我空慧斷煩惱所知二障。但是自利還是要以利他為根本，因為斷盡二障就可以圓滿利他有情。

學生又問：既然重點是放在自利，又如何利他？自利利他是不是相互矛盾呢？

師父：不是的。當你行「利他」起煩惱的時候，你就轉回來「自利」，把煩惱轉成菩提。當你把煩惱轉成菩提的時候，才是真實利益有情。又利益有情生起煩惱的時候，再把煩惱轉成菩提……。又你要利他有情的時候，你的能力不夠怎麼辦？在俱足菩提心及無我空性時，你要去修止、修觀，且緣無我空慧把煩惱障斷除掉，提升自己利他的能力，把利他的障礙斷除掉。比如：如果你修止、修觀，你獲得禪定的時候，你就會有神通，有神通之後，你就會更有能力利益他有情。但是如果你的煩惱沒斷，有神通的話，又會引發你貪求輪迴之樂的煩惱。因此接下來你要修學無我空慧，把貪求輪迴之樂的煩惱斷除掉。然而要修止、修觀或者獲得神通之前，一定要俱有菩提心及無我空性的正見。若無菩提心及無我空性正見，你修止、修觀或者獲得神通，反而會損害自己，故應謹慎修行的次第。

當我們還沒有真正獲得佛的法身的時候（只有獲得佛果才能有真正的法身），就必須逐次斷除獲得佛的法身的障礙——煩惱障、所知障。因此，除了圓滿無我空性還不夠，還要修由菩提心所攝的利他的布施、持戒等利益有情的資糧。而利益有情的褔德資糧是輔助斷除煩惱障跟所知障的。只有把二障全部斷盡才能真正圓滿利他有情，因為已經成就佛果不會退失利他的菩提之心了。從這個角度來講，在還沒有成佛之前完全都是以斷除煩惱障、所知障，增長菩提心的「自利為主」。但事實上，斷除二障，增長菩提心的過程，也是在利他的過程，因此自利利他不是相互矛盾，而是相輔相成的，缺了一個，色身、法身皆無法成就。

迴向：勝菩提心極珍貴 諸未生者令生起 令已發者不衰退 輾轉增上恆滋長！      

阿彌陀佛