廣論0013造者殊勝(關於量的補充)

造者殊勝

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

無上甚深微妙法 百千萬劫難遭遇 我今見聞得受持 願解如來真實義      

廣論0013(關於量的補充)

一切諸量

上一節講到「一切諸量」，提到「現量、比量」。有學生不理解，要求今天再講解一下。因為這兩個概念是今後學修中非常重要的概念，也是建立正知見的關要，故有必要在此做進一步補充說明：

1 、量

所謂「量」必須符合兩個條件，一個是「新生」，另外一個是「不欺誑」。量的兩個條件中，「不欺誑」是最主要的。當然，這個量不是以中觀應成派的定義來做解釋的，它是以中觀自續派以下，包括自續派、唯識、小乘部派對量的定義來做解釋的。

①新生

所謂「新生」，是指對於所欲通達的境以第一刻證知。第二刻就變成舊的了，就不符合量其中之一的定義了。既然不符合量的定義其中之一，就是非量。

②不欺誑

所謂「不欺誑」，是指心識對於所要了解的事物（或境），以不欺誑做正確的了知。

也就是說，某一事物的存在一定是「心」及「境」同時存在，而境上的存在也一定要由心來安立。我們舉一個例子，比如說執持瓶子的心對於其所緣瓶子是不欺誑，因為瓶子在世俗（或境上）是存在的。然而心所安立的，境上就不一定存在。如兔角。執持兔角的心，於其所執持的境來講，這個兔角就是欺誑，因為兔角在世俗上（或境上）是不存在的。

再舉另外一個例子，執持常的瓶子（瓶子是無常）如同兔角般不存在，是欺誑。因此有境也要有心，心所執持的在境上一定要存在，這樣才叫緣起，是觀待而有。故經云：「彼有故此有」。「彼有故此有」就是在講緣起。什麼是緣起呢？就是說我們識體所看到的一定要在境上存在，故說「彼有故此有」，這樣觀待而來說緣起。

總之，認知分為錯誤的認知及沒有錯誤的認知。沒有錯誤的認知，再加第一刻，則符合量的定義所需的兩個條件。

我們對量的定義了解以後，就要在實際學習佛法中去應用。譬如：如何了解量跟我們心識之間以及與正知見之間的關係。因為正知見要生起來，也必須要正確無誤，符合量的定義。

比如前面講到，有人發願要如阿底峽尊者一樣「圓滿種中受生」，那你所種的因就必須要正確。假若你是以煩惱之心去追求的話，那這個因就是錯誤的，就不是量了，我們稱為「非量」。對不對？將來就不會得到如同阿底峽尊者一樣的「圓滿種中受生」之果，所得到的也只能是由煩惱所攝、有染污的所謂的世間「富貴身」。此身也會種下未來墮三惡道的因，實在可悲。但如果符合《菩提道次第廣論》所說的大乘菩提心去追求的話，則此因是正確的，就是「量」，來世就會得到「圓滿種中受生」的受用身，也一定會種下將來成就佛色身的清淨之因。以此清淨之因繼續修行，最終一定會成就佛果。

我們前面講到量必須具足兩個條件（新生、不欺誑）。此中不欺誑，就是於此法的實有或自性有不欺誑。那麼如何理解這個「實有」呢？就必須在日常生活中去觀察並動腦筋去思考，也就是我前些日子為什麼建議你們在日常生活中去觀察什麼是「實有」的涵意。如瓶子雖然是依瓶口、瓶腹、瓶耳、瓶底而成立的，但是瓶子絕對不是瓶口、瓶腹、瓶耳、瓶底。可是我們想想看，當我們在看瓶子的時候，瓶子和瓶口、瓶腹、瓶耳、瓶底等等會混雜為一體於識體前方而有，如水和牛奶混合在一起無法分開，混著成為一。這就是「實有」的特徵。我們在日常生活當中，一定要仔細觀察、思惟並體悟什麼叫實有，因為這個是認識無明的開始。如果我們對無明不清楚的話，說要種下解脫之因，無疑是緣木求魚，是不可能的。

量又分：現量及比量。

2 、現量

「現量」是以無分別、新生、不錯亂，於其所要通達的境做不欺誑之了知。其包括①離分別，②不錯亂，③新生這三個條件。

①離分別（無分別）

離分別（無分別）有多種，下面簡單介紹一下：

首先介紹一下：現量證空性的離分別。

現量證空性的離分別，是沒有分別心，也沒有能所顯現的離分別，亦即能所溶為一的離分別。所謂能所溶為一，是能顯現的心與所緣的境溶合為一。也就是說，在現量證空性當下，能顯現的心是無自性（空性、無實有），所緣的是空性境，它們溶合在一起。此時能所的心或者說分別心消失掉，剩下的只有空性。為什麼這樣說呢？因為有能所顯現就是世俗心。即然已經現證空性了，那麼能所顯現的世俗心就應該消失而唯有呈現勝義（空性）。這個大家在學習經論的時候要去思考，這樣就能了解什麼叫勝義諦，什麼叫世俗諦。我們思考看看是不是這樣！

第二種：前五根識的離分別

我們眼識看到的、耳朵聞到的等等眼、耳、鼻、舌、身前五根識的離分別，是沒有分別心作用但仍然有能所顯現的離分別。因此，前五根識有能所顯現的離分別和現證空性的無能所顯現的離分別，是不一樣的，我們一定要把它分清楚。

下面我們進一步說明一下現量證空性的離分別及前五根識的離分別兩者的區別。

前五根識的離分別跟現量證空性的離分別，兩者雖然都是沒有分別心作用的離分別，但兩者之間是有區別的。由於前五根識不是第六意識的分別心，它們沒有辦法去思惟，只有能所顯現，因此前五根識的離分別是有能所顯現的離分別。

而現量證空性的離分別，是在現量證空性當下能所溶為一的、沒有能所顯現的離分別。此是需要第六意識的分別心依正理思惟而證得的。也就是說，在還沒有現量證空性之前，一定要靠第六意識的分別心，依著通達空性的正理去思惟抉擇，把空性的反面實有這一分遮除掉，在分別心上會呈現無實有自性，此稱為比量證空性。然後依著比量證空性再繼續慢慢修，修到最後，能所分別顯現無實有自性。當能所分別完全消失掉，只剩下無實有自性時，我們稱為空性。此時的空性是新生不錯亂的證知，我們稱為現量證空性。

我們知道，第六意識的分別心以正理分別思惟的次第分為聞所成慧、思所成慧、修所成慧的比量證，一直到最後修所成慧的現量證。所以修所成慧有比量證和現量證。這個次第我們也要把它弄清楚。為什麼呢？因為我們弄清楚分別思惟的次第也是在累積福德資糧，我們依此次第修行就不會走錯方向。

第六意識聞思比量修，現起無實有的分別，我們也可以稱它是無分別。可是，這種無分別跟前五根識的無分別全然都沒有關係。現證空性唯有顯現無實有，它是無分別、新生、不錯亂。這個就是第六意識現量證空性，我們稱為意現量中的瑜伽現量。

在還沒有現量證空性之前，需要用第六意識分別心以正理遮遣空性反面的實有自性——無明的耽著境。無明把這個實有自性耽著為真實存在。然後依著正理思惟觀察把這分實有自性遮除掉，當下呈現無實有自性。這個時候仍然還是比量證。依著這個緣空性的比量證去修止，去修觀，獲得止觀雙運，依著止觀雙運才有能力現證空性。

第三種：修禪定的離分別

下面進一步來談依第六意識分別心修禪定、止於一境的當下，遠離分別心粗分作用的離分別。我們知道，修禪定一定要依著第六意識分別心思惟觀察而止於一境。而止於一境的時候，分別心粗分的作用會消失掉，會剩下細分的分別心作用。離開粗分分別心的作用進入到細分分別心作用，也稱為離分別。

總之，離分別（無分別）有現量證空性的離分別、前五根識的離分別、修禪定的離分別、睡眠的離分別、昏沉的離分別、修無想定的離分別……等等很多種情況。我們之所以這樣詳細的解釋，無非是要告訴大家在看經典或論著的時候，一定要把經典或論著上提到的離分別分清楚。假如分不清楚的話，就會依文解義來誤解經典，從而種下不好的習氣。如果我們以錯亂顛倒的方式、以總相的離分別來修行，有可能會種墮惡趣之因。

②不錯亂

第二個條件是不錯亂。這個不錯亂必須是在境上，且以自性有而存在的正確的認知。

比如見到杯子，當然眼識見到杯子是離分別、不錯亂的。因為杯子屬於色法，在境上是存在的，為眼識所見，故說是色境。杯子不僅在境上存在，而且其體性是以自性有為眼識所見。

我們舉一個例子來講，比如白色雪山。這個白色的雪山它是不錯亂的。為什麼呢？因為它在境上是存在的。它不僅存在，而且其體性是以自性有為眼識所見。但是有的人，由於他有錯亂的眼識，會把雪山看成藍色，而藍色雪山在境上如同兔角般的不存在。既然不存在，也不可能以自性有為眼識所見。所以取藍色雪山的眼識，一定是錯亂的、欺誑的。

③新生

我們前面講過新生。新生與不欺誑這兩個條件就是量的定義。新生就是第一刻，不欺誑是於其所安立處之自相不欺誑。也就是說，於其自相有為成量之處。這個不欺誑是代表什麼呢？代表在境上存在的某一個事物，其體性一定是實有或者自相有。也就是說，第一刻或者新生，於其自相有做不欺誑之了知，這兩個合起來就叫做量。

總之，眼、耳、鼻、舌、身等前五根識，對於其所了知的對境，它是以離分別、不錯亂、新生（第一刻）做無欺狂之了知，這個叫現量。

3 、比量

比量是以清淨之正理，於其所欲了知之隱蔽分做不欺狂之了知。

①清淨之理

何謂清淨之理？此理是周遍的。我們舉個例子來講，比如說「杯子是無常」，那成立杯子無常的理由是什麼？是杯子具有所作性。為什麼呢？因為它是待緣造作而有的。由於它是待緣造作而有的，所以因緣具足就生，因緣不具足就滅。因此，杯子它存在的體性就是生滅、生滅、剎那生滅。由這個清淨的理由，在我們的心識去成立杯子是無常。清淨的理由，一般而言，可以說是正確無誤的認知，但最圓滿的解釋是它具有周遍性。所以，對於某一個你想要了解的事物，要以清淨周遍的正理去了解。

單單只有知道名相而沒有依理由去了解，不代表是真實的了解，而且這個理由清不清淨，還要做進一步的抉擇判斷。比如講說，佛經上講到「佛」，「佛」是個名相，或者是講到「菩薩」，「菩薩」也是個名相。要想真正了解什麼叫「佛」，什麼叫「菩薩」，還必須依著理由去了解。但這個理由必須是清淨無誤的正理。當然，這個正理必須依著龍樹菩薩跟無著菩薩所造的論著來理解，而不是用一般的認知來理解。

②於自境

何謂「於自境」？就是於自心所通達的境。這個境觀待自心來講叫自境。比如說，想要通達瓶子上的無常，則應依著清淨之正理思惟抉擇，把瓶子上的常遮除掉而引生瓶子上的無常。故瓶子上的無常，即是執持瓶子無常心的自境。

4 、對於量的認知，在我們學修過程中的重要性

就如我們剛才所說的，知見能不能建立好，關鍵在於你對於這個量有沒有的正確認知。假如對量沒有正確的認知，知見就不可能建立好。假如沒有正確知見，任何修行都不叫正確的修行。因此，對這個量的認知，在我們修行過程中是非常重要的。

不論是世俗諦還是勝義諦，都要通過清、淨的理由抉擇，在你心識上，把對世俗諦或勝義諦不正確（欺誑）的了知遮除掉，生起對於世俗諦或勝義諦（空性）正確無誤（不欺誑）的了知，這才叫「量知」。如果你單單只知道世俗諦或勝義諦（空性）的名相，卻沒有用清淨的理由去證知，單單說不欺誑就不欺誑了，這個不能叫量知。如果你沒有量知，就無法建立正知見，沒有正知見，就永遠無法通達世俗諦或勝義諦（空性）。

以《菩提道次第廣論》的下士、中士、上士等世俗諦的角度來講，從生起出離心一直到發菩提心，全部都要用正理抉擇，把錯誤的認知遮除掉引生正確的認知，才可以叫量知。

比如下士道的念死無常。我們大部分人講到死無常的時候，都是在境上談。看到某人死掉了，就是死了，都沒有在心識上去思惟。其實這個「死」，在你心識上只是一個名詞而已。真正念死無常的心你根本沒有生起來，都不符合《廣論》所說的念死無常的量知。《菩提道次第廣論》當中所說的念死無常，主要是我們自己對於自己的生命生起念死無常，而不是對別人。

如果我們不用理由去觀察，就會覺得昨天的我、今天的我、明天的我都是一樣的。這個叫不會死，叫常。我們的認知是不是這樣？如果你沒有去觀察的話，我們每天都會這樣過——今天做什麼、明天做什麼，你能生起一絲絲今天我會死亡的念頭嗎？不能。你恐怕從來沒有想到自己下一刻的死亡，沒有想到自己呼吸之間就到三惡道當中去了。我們大多數人都是想著今天、明天、後天，甚至將來要做什麼事情，實現什麼目標，甚至遠大理想等等。這個就是常執。也就是說，我們並沒有用念死無常的正理去思惟觀察。

你要仔細想想，昨天的我是今天的我嗎？今天的我是明天的我嗎？絕對不是。觀待今天的我，昨天的我已經死掉了；觀待明天的我，今天的我已經死掉了。你如果能夠這樣一直思惟，死亡的心識就會生起來。這樣的話，就會把沒有觀察執為不死的心、執常的心遮除掉而生起無常的心。這樣才叫量知。你的心識生起念死無常的那一刻，才叫不欺誑的量知，而不是說學了《廣論》念死無常三根本九因相，就叫量知。這個只是文字而已。

下士道所說的念死無常，是要以清淨的正理抉擇，遮除掉不死之心，心識生起念死之心，做不欺誑之了知。如此，中士道所詮的是苦、集、滅、道，也要以清淨的正理抉擇，遮除掉常、樂、我、淨，心識生起整個輪迴都是苦諦及集諦，做不欺誑之了知；上士道菩提心的教授等等也要用正理抉擇，遮除掉不利益有情、不欲求成佛的心，令心識生起為利有情希求佛果的菩提心，做不欺誑之了知。所以，整個《菩提道次第廣論》下士、中士、上士到生起菩提心是世俗諦。以量來講，整個世俗諦全部都是要用清淨的正理去抉擇思惟，把錯誤的心識遮除掉，生起正確的心識，做不欺誑之了知。這樣才符合世俗諦的量知，才是對於《菩提道次第廣論》具有正確的見解。

為什麼要這樣講呢？因為念死無常、出離心、菩提心，乃至到空性都是屬於隱蔽分法。所謂隱蔽分法，就是必須透過正理抉擇以後，把錯誤的心識轉換掉而生起正確的心識。這樣才能認知這個隱蔽法。因此，《廣論》下士、中士、上士所詮法類，都是屬於隱蔽分法。既然是隱蔽法，就必須透過正理去思惟、去了知這個隱蔽法。我們大部分人在讀經、持咒的時候，都是在念名相而已，不能依著名相裡面的涵義（義理）思惟，因此也就無法了知名相的涵義（義理）。

世俗諦的量知講到這裡，不知道你們有沒有了解。接下來，我們講勝義諦的量知。

從空性勝義諦的角度來講，通達空性的正理，就是要對治十二因緣的第一支無明。要如何對治呢？我們說無明的耽著境是實有。這個實有若沒有把它遮除掉的話，你的心識無法轉成正確的認知。那麼你用什麼去觀察這個實有，用什麼遮除呢？以中觀派來講，是用「一」跟「異」之正理把自性有遮除掉，顯現無自性有這一分叫空性。這個才叫不欺誑正確的認知，才可以稱為量。

也就是說，空性所要對治的十二因緣第一支無明是個識體。既然是個識體，就一定會有其耽著境或者執持境。無明的耽著境（執持境）是什麼呢？就是實有。那麼無明所耽著的或者執持的實有，到底存在不存在呢？無明是顛倒的識體，他所執持的實有境當然是不存在的，但無明對於這個不存在的實有境，卻倒執為真實存在。那麼這裡就有一個疑問了，這個實有境為什麼不存在呢？我明明通過我的五根識見聞覺知到了，通過第六意識的分別心也感覺到了，怎麼會不存在呢？大部分人都用理所當然的成立法去證成無明的耽著境不存在。比如經上講的，或者我的上師講的，而且會舉出經典上或者德高望重的大德所說的言教，以證明無明的耽著境確實不存在。那麼這個理由正確嗎？當然是不正確的。為什麼？你們自己想一想，你說他不存在，但在你的心識中他存在嗎？它一直存在呀。那麼，我們經教也學了，也知道無明的耽著境不存在了，為何在我們的心中卻一直有一個揮之不去的實有存在呢？因為你沒有通過清淨正確的理由抉擇，在你的心識上沒有生起對於空性名相正確無誤的了知，也就是我們所說的「量知」。你單單只有空性的名詞，沒有清淨的理由，這個不叫量知。如此，你對於這個量沒有正確的認知，你也就無法建立正知見，沒有正知見，你以不正確的理由去修，永遠都無法通達空性。

而量又分現量及比量。從比量到現量，有分聞所成慧、思所成慧、修所成慧。那麼何謂聞所成慧？此聽聞時，依著空性正確的道理去思惟觀察，把空性所要對治的反面實有遮除掉，生起無實有，於第一刻對空性的無實有做正確無誤的了知。這個叫量或者說聞所成慧。所謂思所成慧，是依著聞所成慧，再依據經論所說的正理思惟觀察，令聞所成慧的了知更深入，堅固，更堅固。這個叫思所成慧。而修所成慧，是獲得正奢摩他或稱初禪未到地定並緣空性。

那麼空性的正確量知（清淨的正理）到底是什麼呢？

我們引中觀靜命論師所著的《中觀莊嚴論》雲：「自他說諸事，真實中離一，多事亦離故，無性如影相。」

此中「自他說諸事」是指自宗、他宗所承許的，所成立的事物。

「真實」指通達空性的理路（清淨的正理）。

「離一，多事亦離」，即是中觀派通達空性的理路（清淨的正理）。要以清淨正理去推理，生起正確的認知，才能夠叫做量知。中觀量知的清淨正理是什麼呢？就是「一」跟「異」，是指無明的耽著境——實有，必須用緣起之「一」或者是「異」觀察思惟抉擇後，這個「一」跟「異」——實有，尋找不到，是不存在的。然後，以遮遣法遮除實有這一分，當下所顯即是無實有。

靜命論師所著《中觀莊嚴論》上說：成立自宗、他宗的「諸事物」，必須通過「真實」，即通過空性的理路——「離一」跟「多事」，依理思惟抉擇。抉擇「實有」如同「影像」一樣不存在的當下，所顯的這分無實有即是「無性」（勝義無自性）。也就是說，無明的識體所執持的都是勝義有自性，而第六意識依著通達空性「離一多」之正理抉擇，了知此勝義有自性是不存在的，就如同你照鏡子一樣，鏡子中所顯現的你的真實的臉是不存在的，是虛假的臉。由此形容這個實有也是不存在、不真實的。故論上說「無性如影相」。

前面我們講到，中觀派證空性必須依通達空性的理路『離一，多事亦離』來思惟抉擇。那麼這個『離一，多事亦離』又是怎麼回事呢？

首先先了解一下，何謂「一、多事」。

任何一個存在的法，在我們的心識中所呈現的影相，只有「一」還有「異」（多事）而已。「一」就是一個，「異」（多事）就是多個，指兩個以上（包含兩個）。一個法的存在不是「一」就是「異」，不可能會有第三種了。也就是說，沒有一個法是「一」也是「異」的，即不可能「異」是「一」，或「一」是「異」。

中觀派證空性的清淨正理就是『離一，多事亦離』

舉個例子來講，比如說瓶子。瓶子是瓶口、瓶腹、瓶底等等支分所組成的。因此，我們所說的瓶子離不開瓶口、瓶腹、瓶底等等支分。所以瓶子稱為有支。當你看到瓶子的那一刻，瓶子跟瓶口、瓶底、瓶腹等瓶子的支分，像水跟牛奶融在一起，在你識體的前方真實顯現。這個時候我們看到的瓶子是實有。但是你所看到的這個瓶子存在嗎？是不存在的。只是我們的無明，即顛倒、執實有的識體認為它是真實存在的。

那麼，現在我們用第六意識分別心依理去思惟，尋找這個瓶子到底存不存在。你看瓶口是不是瓶子？不是；瓶腹是不是瓶子？不是；瓶底是不是瓶子？也不是。你這樣一直尋找下去，你剛才認為存在的那個真實瓶子存在哪裡？找不到。進一步，在我們心識的顯現瓶子只有一個，但是瓶子也不離瓶口、瓶腹、瓶耳、瓶底等等瓶的支分，瓶的支分有很多個，在心識顯現是「異」（多）。瓶子在我們識體的顯現，不是「一」就是「異」（即兩個以上），有沒有第三種？沒有。因此，我們剛才所看到的那個真實的瓶子，不是實有自性有「一」就是實有自性有「異」而已。

那麼「離一」，就是我們用實有自性有「一」來觀察，瓶子跟瓶子的支分和在一起變成「一」，此時瓶口、瓶腹、瓶耳、瓶底等等就應該成為「一」。所謂「一」，是說瓶口也是瓶子、瓶腹也是瓶子、瓶底也是瓶子……，如同水跟牛奶混在一起，有這樣的瓶子嗎？是沒有的。故說「離一」，即是實有自性有「一」，是不存在的。

接下來「多事亦離」。我們再用實有自性有「異」來觀察。站在支分來講，瓶子是有支。瓶口、瓶腹、瓶底等等瓶子的支分有很多個。如果支分跟瓶子如同水跟牛奶混在一起，那瓶子應該很多呀，可是瓶子只有一個而已，這些支分都不可能是瓶子。這樣的瓶子到底有沒有？故說「多事亦離」，即是實有自性有「異」，也不存在。

實有自性有「一」的瓶子不存在，實有自性有「異」的瓶子也不存在，那麼請問，實有自性有的瓶子存不存在？當然是不存在的。所以你就要一直尋找，一直尋找……。實有自性有的瓶子不存在，這一分無自性就是瓶子上的空性。當你通過理智尋找，通達瓶子上的實有不存在的當下，呈現無自性——即空性的時候，這就叫量知。所以，所了知的空性是經過正理推理以後，在心識生起對空性不欺誑的了知，從而呈現出無實有的顯現相。

又，空性的體性就是無實有，能顯現的心識是無實有，所通達的空性也是無實有，因此能所是正確無誤。也就是說，你的心識呈現無實有，跟境上的體性無實有，它們是相符合的，所以這分了知是正確無誤的。如果再配合新生，我們就稱它為量。那為什麼它又是比量呢？因為你是用正確的理由去推理，而且又是量，所以我們稱為比量。由比量生起無實有的決定了知。

接下來，你依著比量所了悟的這分空性去修止、去修觀，一直到止觀雙運。當你獲得止觀雙運緣空性以後，就有能力去現量證空性。倒著次第來說，如果你想轉凡為聖，你就必須要現量證空性，當然在這之前你必須要比量證空性。

以上所說的，就是中觀派通達空性的理路，是《宗義寶鬘》所說四部派最後面的中觀的範圍。宗義裡講到，小乘部派——有部跟經部，大乘部派——唯識派跟中觀派，對空性的詮釋都是不同的。當然，講到這裡可能在座的很多人不是很清楚，不要急，修行也不是急的來的，在今後的學習中我們都會再講到。

總之，量是在講識體。依著所學的教理思惟轉成正確認知的這一分識體，我們稱他為「量」。此若能學習「宗義」，了解什麼是量並運用到所學的《菩提道次第廣論》乃至其他經律論上，就可以反觀自己的心識是否生起符合《廣論》道次第所詮涵義的量知，或者是否生起符合其它經論所詮涵義的量知。如果符合其所詮涵義的話，這樣的修行才能正確無誤。

如同上面所說的，整個道次第是否在自己心識上生起正確的「量」知，以宗義的解釋來講，大都必須以遮遣的作用而生起，也就是剛才所說的以正確的理由來遮除錯誤的心識，生起正確的認知。因為我們剛才講了，《廣論》裡面全部都是隱蔽分的，無常是隱蔽分、四聖諦也是隱蔽分、生起菩提心的教授也是隱蔽分，都不能用成立法，必須用遮遣的作用而生起正確的認知。如果你沒有學習宗義，你就不知道什麼叫遮遣作用。如果不知道什麼叫「遮遣作用」，任憑學了幾千遍的《廣論》，甚至你把它背起來，你也不可能生起正確的量知，也不可能生起正確的知見。也就是說，很難種下正確的「因」。當然，你學習《菩提道次第廣論》也是在累積福德，可是《廣論》的真正涵義在你心識沒有轉過來，生不起來。所以這個遮遣作用必須要好好學習。

我們現在特別講這個比量跟現量的原因，也是因為看到現在大部分修學佛法的人不懂得思惟，所以他在起修的時候：打坐的人一開始就是無分別，持咒、念佛的人一開始就是專門持咒、念佛。可是在打坐、持咒、念佛的時候，都沒有依著正理去轉換心識，使自己的心識成為下士、中士、上士的量，依這個量去打坐、持咒、念佛，而是一開始就是離分別。這樣的修行都不是很正確。

修行的重點在於解脫。那麼在哪裡解脫呢？當然是在識體上解脫。我們平常造業也是依著識體去造業，因為業由心識所造，所以一定要依著正理去轉化心識。當你的心識轉成念死無常的心、出離心、菩提心，依著這個心再去唸佛、持咒、打坐，這樣的修行才是正確的。不能心沒有轉就直接去唸佛、持咒、打坐。

因此，修行主要是修我們的心。我們要在心識上修行一定要學習清淨的教理，並依著這個清淨的教理所生起的理路、這個正理，經常推理思惟，然後對於所要通達的境，以其正因去了知。以正理去推理做不欺誑之決定知，這個是比量。

好，解釋到這邊，不知道你們還有沒有問題？

學生問：遮遣作用和思惟修有什麼關係？

師答：所謂的思惟修，就是我們從聽聞佛法中獲得正確的理路之後，第六意識分別心依著正確的理路去思惟抉擇，把過去錯誤的識體遮除掉，引生正確的識體。這就是一般我們所說的「破邪顯正」。

那麼這個錯誤的識體究竟錯誤在哪裡呢？我們又怎麼去思惟修呢？我們知道，識體能夠起作用，一定有其所對鏡，而我們錯誤的識體就錯誤在其所對的境上。那麼，如何破除這個錯誤的識體而顯示出正確的識體呢？當然，這個一定要依著思惟修，而且要用清淨的正理對境去觀察抉擇，把識體的「所對境」錯誤耽著的這一分遮除掉，從而引生正確的識體。我們用正確的理路觀察抉擇的重點主要是在這裡，所以這個一定要把他弄清楚。

那麼何謂遮遣作用呢？就是依著清淨的正理思惟觀察，遮除我們心識對耽著境（即心識顛倒執實之境）錯誤顛倒的認知，而引生正確的認知。舉個例子來講，執持瓶子常的顛倒識體會對瓶子這個無常之境倒執為恆常。如果要把執持瓶子為常的心轉為無常之心，就必須依著正確的理由去思惟觀察。觀察以後，把心識對所對之境——瓶子上的無常倒執為常的錯亂顛倒的認知遮除掉，而引生出所對之境——瓶子上的無常。此時，執瓶子是常的顛倒識體，就會轉為正確的執無常的心識。也就是說，錯誤的心識想要轉為正確的心識，一定是先把心識對耽著境的錯誤認知遮除掉，然後引生對所對境的正確的認知。這個叫遮遣作用。

我們學習佛法的目的就是為了解脫成佛。要想解脫成佛，一定要依著正理思惟遮除錯亂顛倒的心識，生起（轉成）出離心，增長慈悲心、菩提心乃至清淨的空正見。那麼，我們如何依著所學正理思惟遮除顛倒錯誤的心識而引生正確的心識呢？這個思惟遮除的過程，也就是我們調煩惱的過程。當我們遇到自己不喜歡的人和事、遇到逆境的時候，雖然我們學習了佛法，也時常念經、持咒，可我們依然會生起不愉快的心，甚至起瞋恨心。當我們遇到自己喜歡的、遇到順境的時候，我們依然會生起貪心。我們為什麼會起瞋心，為什麼會起貪心呢？因為我們遇到了不順境，對方的行為、語言不符合我們的意，我們就生起不愉悅的心乃至瞋心。而對方的行為、語言如果順我們的意，我們就會對順境起貪心。這樣的心識都是顛倒錯誤的心識。我們是要透過修行把錯誤的心識遮除掉而轉成正確的心識，令心識生起如出離心、慈悲心、菩提心等等。我再舉個例子，譬如面對某個不順我們意的人時，我們要依正理觀察這個不順境是如何產生的。首先要依著所學正理去觀察他人（不順境）身口錯誤的行為，是被他的煩惱的心所指使、所控制，他這個煩惱將來會令他墮入三惡道，而三惡道無量的大苦是我們無法承受的。用這樣清淨的正理思惟抉擇以後，會對他有情被煩惱束縛而將來要受的苦，心生不忍。這個時候我們的心識就會從瞋心轉成悲愍心。這個思惟方式叫依清淨的正理轉心識為道用，這個也叫做遮遣作用。

前面我們也講到，《菩提道次第廣論》從下士、中士、上士等世俗諦，以及毗缽舍那勝義諦，全部都是要用遮遣作用遮除錯誤的認知而引生正確的認知，把顛倒執實的心識轉為無常心、出離心、菩提心，乃至通達空性的清淨心。因此，我們要把遮遣作用和思惟修認識清楚。

依著清淨正理在我們的心識上思惟修，可以轉成入小乘道之出離心，或入大乘道之菩提心。這個心又稱為道。此道又分為資糧道、加行道、見道、修道、無學道等五道。無論是大乘還是小乘，都是從資糧道開始才叫入道。對於小乘來講，依著第六意識的分別心以清淨之正理，把束縛貪著輪迴之樂的錯誤心識遮除掉，引生出離輪迴的心。當生起出離輪迴心的時候，你就入小乘資糧道了。同樣道理，如果具有這個出離心，次依著生起菩提心的清淨正理緣一切有情，思惟觀察抉擇，把不利益有情、不欲求成佛的心遮除掉，令心識生起為利有情希求佛果的菩提心的時候，就入大乘資糧道了。

學生問：我們修行就如同我要通過船渡海。師父開船過來，我坐上船渡海就行了，何必研究師父開的船是用什麼材料造的呢？

師答：前面我們講了宗、因、喻。宗，是你承許的根本的宗見；因，是成立宗見的正確理由；喻，是為了更好地理解你所承許的宗見所用的譬喻。譬喻不能等同宗見。所以這一點是我們要注意的，要分清楚的。

一方面，在很多經典上都會用譬喻或形容詞，但不代表你就知道經典上這個譬喻的真正涵義。也就是說，你並不一定知道根本宗的涵義。比如說「金剛經」雲：「一切有為法如夢幻泡影」。一切有為法如其所顯現的非真實而且剎那變化，這個是宗，譬喻如同夢幻泡影。此中我們要認知的是，一切有為法都是剎那生滅的體性。用什麼來形容呢？當然用夢幻泡影。夢幻泡影是個譬喻，也就是我們所說的形容詞。「夢幻泡影」，我們都知道是不實在的、馬上消失掉的。即使是沒有學佛法的人，或者沒有學宗義的人，他們也知道「夢幻泡影」是虛假的、不實在的、剎那生滅的。但是他們證到「一切有為法」都是無常法嗎？都是虛假剎那生滅的嗎？沒有啊！如果他們證到的話，他們就應該成為聖者了。如果這樣的話，眾生無始劫來就已經成為聖者了，那這樣佛又何必講法呢？

另一方面，在經論當中有很多形容詞，但這個譬喻或這個形容詞，並不代表根本宗的見解。現在很多學佛的人放棄經教的學習，或者是看到某些佛教書籍上用一些譬喻解釋經或者論，然後對照著這些譬喻，似乎感覺自己已經理解經意了，這個是非常危險的，而且這樣來說法會很容易引生謗法的惡業。

然而你所問的「我們修行就如同我要通過船渡海。師父開船過來，我坐上船渡海就行了，何必研究師父開的船是用什麼材料造的呢？」依我個人的理解，這個「船」是一個形容詞，是指佛法之正理。「師父開船過來」是什麼意思呢？是指我們遇到了堪為我們依止的具德的善知識。而「船的材料」就是師父所講的佛法的內涵、解脫成佛的正理。「我坐上船」是指自己已經是具相的弟子了，當然可以依止這個法師了，能夠坐到法師所開示的般若大船之上了。「渡海」是指自己能夠聽聞師父教你的佛法的內涵，然後依著正理思惟修轉變自己的心識。這樣聞所成慧、思所成慧乃至到修所成慧，一直到最後解脫成佛，就這樣一直穩坐師父的般若大船，渡過三有苦海到達成佛的彼岸。那麼想想看，你是不是要了解師父所開船的材料呢？

學生問：我雖然沒有學習教理，可是我對師父有信心。師父講什麼我聽什麼，然後對照自己的言行去修證，不用去推理，不也是一樣嗎？比如師父告訴我們拜佛有很大的功德利益，可以得到無量的功德。我聽聞了，然後去拜佛，這個功德利益就有了，何苦再去思惟呢？

師答：此句「對師父有信心」，是因為你通過聽聞師父講授的經律論的教授，依著師父所講述的經律論正理以及依著理路思惟修，並且能夠調伏內心的煩惱，令你感到法喜，對於下一世解脫成佛你很有信心。所以是依這樣來講的。

有些人對師父的信心，僅僅只是對師父的外相有信心。這種信心是不正確的。這個在《金剛經》中也告誡我們：「若以三十二相見如來，世人行邪道。」又，假若因師父有神通而有信心，這個更不正確。因為外道也有神通啊。因此，對師父有信心不能僅僅對師父的外相、神通等等有信心。這種信心是不正確的，是迷信的，是不符合《菩提道次第廣論》當中所講的親近善士的量知。

假如你對師父有信心，你所立的理由不正確的話，是很危險的。我們想想看，釋迦牟尼佛在世的時候，依止在佛陀身旁的弟子，為什麼有些人也會墮三惡道呢？你對上師三寶的信心是不是敬信心呢？你生起信心的理由是否正確呢？你是否依著師父的教授教誡行持了呢？這些都是很值得我們去深思的。

《楞嚴經》上講到：「佛告阿難，汝我同氣，情均天倫。當初發心，於我法中，見何勝相，頓舍世間，深重恩愛。阿難白佛，我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。……是以渴仰，從佛剃落。佛言，善哉！阿難！汝等當知，一切眾生，從無始來。生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。」所以你看，阿難尊者因為見到佛陀相好莊嚴而剃髮出家。我們想想，對師父這種信心的理由正確嗎？當然是不正確的。因此，即使依止在佛陀身旁，如果你的心識沒有轉，沒有依理去學習，就仍然還是輪迴生死。所以這個也一定要注意！

誠如你所問的，拜佛有很大的利益。可是不能單指外相的拜佛，而是重點要放在你是否具有正確的認知。所謂認知的正確，就是指所要行持的法門，或者是說我去宣揚佛法的時候，要依著清淨的正理而在心識上生起正確的認知。再進一步說，這個正理或者定義也要符合大小乘的涵義。有的是大小乘共同承許的法，有的是大小乘不共同承許的法。而且大乘裡面又有中觀派和唯識派，中觀派跟唯識派又有共同承許的法，及不共同承許的法。這些都要依教依理去思惟觀察而生起正確的認知。

又進一步來講，即使你思惟觀察認知正確了，可是你的認知正確並不代表就是了義的正見。比如以中觀派來看唯識派，唯識派的正見是不了義。也就是說，安立任何一法，都不要墮入「常見」及「斷見」。假如墮入「常見」及「斷見」，這種就是不了義的見解。比如，如果以中觀派來看唯識派的話，他們不是墮入常見就是墮入斷見。所以這個墮不墮入常斷見，在大乘中亦有分中觀派的見解及唯識派的見解。這個完全都要靠你自己依經教思惟觀察。也就是說，這個拜佛的廣大利益，是站在大乘的角度來說呢，還是站在小乘的角度來說呢？如果站在大乘的角度來說，你拜佛要得到廣大的利益，你就要具有大乘菩提心。如果要得到小乘的廣大利益，你必須要具有小乘的出離心。為什麼這樣說呢？試問，一個出家五十年，經律論通達，持戒嚴謹，他拜佛的功德跟一位在家持五戒清淨的居士比，請問哪個功德大呢？如果照你講，單單只有拜佛功德無量的話，是不是這兩個人拜佛得到的功德都一樣呢？如果是一樣的，沒有差別的，那如果這樣的話，佛又何必鼓勵弟子出家呢？

因此，拜佛功徳利益無量是站在「所依境」——佛的角度來說的。對於緣起法來講，你不能單單站在所依境——佛的角度來談，還要站在能拜者的角度來講。是否能夠生起如是無量無邊的功德利益，這還要看能拜者這個人是否具足生起廣大利益的條件。正如剛才舉的例子一樣，一位持戒清淨的比丘拜佛，跟一位持五戒清淨的居士他們同時拜佛，所得到的功德是完全不一樣的，可以說是天壤之別。我們再舉個例子，比如《寶蘊經》雲：「三千所有一切有情，皆入大乘，具（轉）輪王位，各以燈燭器等大海，柱如須彌，供養佛塔，其福不及出家菩薩，於小燈燭塗以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。」這個經典是怎麼說呢？此經中說，三千大千世界所有一切有情，他們都是發了菩提心而且他們都具有轉輪王位，每個人供養的油燈的燈芯如同須彌山一樣高，燈燭器裝的燈油就如同大海水一樣多。如此去供佛塔，可是他們的福德居然不如一位發了菩提心的出家眾在佛塔前供養的一盞小油燈的百分之一。這段經文的涵意是告訴我們，雖然所供的對鏡都是一樣的，都是佛塔，可由於能供之人不同，生起的福德卻相差懸殊。

同樣道理，《金剛經》雲：①「若人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人所得福徳，寧為多不。須菩提言，甚多.....」②經又云：「若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。.....」③經又云：「一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」從最後的第③句就可以看出，要具有前面①和②兩句所說的功德，也不是單單念誦就有此功德，而是必須具有大乘菩提心才能生起此經所說的功德。我們知道佛果有「法身因」，還有「色身因」。

1）色身因，就是生起了菩提心。但要生起菩提心的話，也要修菩提心的教授，就是七支因果跟自他相換。生起菩提心以後，還要去受菩薩戒，然後行六度。所得的福德資糧方便品，這個是成就佛陀的色身之因。

2）還要有甚深無我空慧的智慧資糧。甚深無我空慧的這個智慧資糧就是成就佛陀的法身因。為什麼必須具備有無我空慧的資糧呢？中觀派的月稱論師所著《入中論》中講到：「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因」。此中「菩提心」是指生起真實菩提心的前一刻，稱為相似菩提心，「佛子」就是菩薩，「佛子因」就是要成為菩薩的因，「無二慧」就是指甚深無我空性的智慧。也就是說，大悲心、甚深無我空性的智慧以及相似的菩提心，是生起菩提心的因。

因此，如果我們讀《金剛經》，能夠獲得《金剛經》所說的福德、功德的話，你必須要具備此「法身因」還有「色身因」，去受持此金剛經乃至四句偈，才符合經典上所說的福德、功德。如果不具有這兩個因，仍然有經上所說的福德、功德，你自己想想看合不合理？

如果依你所說的單單從境上來講就能獲得廣大的功德利益，那就沒有能行持者的差別了。也就是說，就沒必要去修學無我空慧，也沒必要具有菩提心，也沒必要去受戒，也沒有必要去生起出離心了，……等等。所以，只要按照經典所說的，我只要念誦就具有這樣的功德了，想想看，依你所說的道理是不是這樣？這樣是有問題的，是錯誤的。

總之，如果不學「宗義」，就很難學懂《廣論》的「毗缽舍那」。如果不學此「毗缽舍那」，你怎麼有可能具有甚深無我空性智慧的資糧呢？假若沒有此甚深無我空性智慧資糧，又怎麼能生菩提心，去受戒，獲得行持六度的福德資糧呢？請在座的各位慎思，深思！

好，我們就說到這裡，不知道你們有沒有問題。沒有關係，可以提出來。

好，我們今天量就講到這裡。大家不明白也不要急，我們先種個因。在後面的學修過程當中逐漸培養自己對所學修的教理以清淨的理由去思惟觀察的能力，並養成習慣，這是非常重要的。

迴向：勝菩提心極珍貴 諸未生者令生起 令已發者不衰退 展轉增上恆滋長！

能海法師 講述